آیه ای در سایه

twitter sharefacebook share۱۳۹۸ بهمن ۰۷ - 2020-01-27

از امتیازات قرآن این است که به جای تجویز جنگ دینی، نبرد انسانی را تشریع کرده و آنجا هم که سخن از جهاد با مشرکان است، نه بدلیل عقیده آنها، بلکه بدلیل ظلم آنهاست

با شهادت حضرت حمزه در جنگ احد، مسلمانان سخت متاثر شدند؛ بخصوص که دشمن، بدن او را مثله کرد و برخی اعضاء آن را قطع کرده بود. این مصیبت بر مسلمانان سخت و گران بود و آنها می گفتند که باید این کار را تلافی کرده و عده ای از قریش را اینگونه مجازات کنیم؛ حتی گفته شده که رسول خدا(ص) در اثر شدت ناراحتی گریست و فرمود: از هفتاد -یا سی - نفر از مشرکان همانگونه انتقام خواهم گرفت: لامثلن بسبعین رجلا منهم (المیزان ج ۱۲ ص ۳۷۷ و تفسیر القمی و اعلام الوری و .. سیره ابن هشام ج۲ ص۹۵ تاریخ طبری ج۲ ص۵۲۸)

در این فضای خشم و کینه توزی، آیه ای نازل شد تا جلوی افراط گری را بگیرد و مسلمانان را به اخلاق برگرداند. خداوند فرمود: انتقام باید در حد همان جنایت و به همان اندازه باشد و حق ندارید از آن تجاوز کنید؛ البته صبر و خویشتن داری بهتر است: «و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین» (سوره نحل ایه ۱۳۶) و پیامبر اکرم(ص) فرمود: تحمل و صبر می کنم .

 بدین وسیله نه فقط آن فضای ملتهب و انتقام جویانه که می توانست زمینه اقدامات خلاف قاعده باشد پایان یافت، بلکه با دعوت به خویشتن داری، آرامش به جامعه باز گشت.

اما در خصوص این آیه نقدها و نظرات مختلفی وارد شده که در ادامه به بررسی برخی از آنها که جنبه صرفا علمی دارد می پردازیم:

*نقد: در برخی تفاسیر گفته شده است که این آیه از سوره نحل، نسخ شده و مربوط به دوره ای بوده است که مسلمانان ضعیف بودند؛ ولی بعدا که قدرت یافتند، با نزول آیات سوره توبه و دستور قتال همه مشرکان، آن حکم سابق لغو گردید.

برای نمونه:

تفسیر تبیان شیخ طوسی: ج6 ص441

و قيل: إن هذه الآية منسوخة بآية القتال، لان هذا قبل ان يؤمروا بالجهاد.

مجمع البیان طبرسی: ج6 ص 605

و قال الحسن نزلت الآية قبل أن يؤمر النبي ص بقتال المشركين على العموم و أمر بقتال من قاتله و نظيره قوله‏ «فَإِنْ قاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ»

از جمله این تفاسیر است.

- پاسخ:

۱. عالمان شیعه در دوره معاصر قول به منسوخ بودن آیه را چندان ضعیف و بی مبنا دانسته اند که اصلا قابل ذکر و جواب ندانسته اند؛ مثل علامه طباطبائی در المیزان و فضل الله در من وحی القرآن و صادقی در الفرقان و مکارم در تفسیر نمونه و.... ضمن اینکه منسوخ بودن در تبیان شیخ طوسی به عنوان «قیل» آمده و در مجمع البیان نظر خود طبرسی نیست. علاوه بر این، مفسران محقق اهل سنت همچون امام فخر رازی در تفسیر الکبیر هم نظر منسوخ بودن آیه را باطل دانسته اند

۲. فرضا این آیه خاص منسوخ باشد، مگر مضمون این آیه در آیات دیگر تکرار نشده است؛ مثل (جزاء سیئه سیئه مثلها) و نیز (ومن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم) آیا همه این آیات که امر به اعتدال و نهی از زیاده روی می کند، منسوخ بوده و اعتبار آن منقضی شده است؟

۳. نهی از «مجازات بیش از مِثل» از محکمات قرآن و اصول اخلاقی ثابت است، زیرا این حکم به اقتضای عدالت و انصاف بوده و لذا غیر قابل نسخ می باشد.

۴. محققانی مثل آیه الله خویی در البیان توضیح داده و اثبات کرده اند که قول امثال قتاده و حسن بصری و ابن عباس در ناسخ بودن آیات فراوانی از قرآن صحیح نیست؛ این آیات منافاتی با آیات قبل ندارد و بطور کلی آنها را الغاء نمی کند. آنها که نسخ را مطرح کرده اند بدلیل آن بوده که از جمع آیات و فهم منسجم آن ناتوان بوده اند

۵. اگر از نکته قبل هم صرف نظر کنیم، اساسا نسخ در آیه سوره نحل و مضامین مشابه آن قابل قبول نیست، زیرا معنی آن این است که پیامبر اسلام تا وقتی که قدرت نداشت اهل عفو و انصاف بود و وقتی به قدرت رسید همه اصول اخلاقی پیشین را نادیده گرفت! امروز اسلام ستیزان این ادعا را مطرح می کنند و بهانه آنان همین قول به نسخ در کلملات قدمای مفسرین است. البته این ادعا با روش قطعی حضرت مثل عفو عمومی بعد از فتح مکه کاملا منافات دارد.

*نقد: ما وظیفه داریم در برابر دشمنان اسلام و دشمنان خودمان ایستادگی کنیم و تا نابودی آنها از پای ننشینیم. آیات فراوان جهاد را نمی توان نادیده گرفت و اگر بنا بود پیامبر اکرم (ص) موظف به صبر و عفو در مقابل دشمنان باشد، پس جنگهای حضرت چرا اتفاق افتاده است؟ ما موظف به برخورد حداکثری هستیم که به نابودی دشمن بیانجامد.

-پاسخ:

در برخورد سخت با دشمن به اصول مختلفی می توان استناد کرد که از مهم ترین آنها این دو اصل است:

الف) اصل دفاع در برابر دشمن

ب) اصل تنبیه و مجازات دشمن

بر اساس اصل اول، فرد یا جامعه حق دارد در برابر ظلم و تجاوز از خود دفاع کند و با دفاع، مانع تحقق تجاوز و یا مانع ادامه آن گردد. این اصل مبنای عقلایی داشته و مورد تایید شرع قرار گرفته است. 

استناد به این اصل فقط در موارد تعدَی که در شُرُف وقوع است و یا واقع شده است مجاز است، از این رو به اتکای این اصل نمی توان دشمنی را که به تعدی خاتمه داده مورد تعقیب و کیفر قرار داد. آیه «فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء الی امر الله» (سوره حجرات ایه۹) ناظر به این اصل است. این اصل در حقیقت مبنای مشروعیت جنگ را تبیین می کند.

بر اساس اصل دوم، متجاوز حتی اگر به تعدی خاتمه داده باشد، باز هم استحقاق مجازات دارد. این اصل نیز هر چند عقلایی و شرعی است ولی با اصل اول تفاوتهایی دارد:

اولا: اصل اول متضمن تکلیف و الزام آور است؛ یعنی هیچ کس حق ندارد تسلیم ظلم و تجاوز شده و تعدی را بپذیرد؛ ولی اصل دوم صرفا حق است و تکلیفی برای فرد یا جامعه در مجازات کردن ایجاب نمی کند.

ثانیا: اصل اول، اصلِ حاکم است و اصل دیگری بر آن تقدم پیدا نمی کند. از این رو اخلاق و شرع، دفاع برای دفع یا رفع تجاوز را در همه موارد باارزش و مجاز می دانند. ولی اصل دوم، محکومِ اصل دیگری است و فراتر از مجازات و انتقام، اصل عفو و اغماض می باشد. یعنی در مواردی هم که مجازات مشروع است، بهترین گزینه نیست.

با توجه به تفکیک، روشن است که چرا در ذیل آیات مربوط به کیفر و مجازاتِ دشمنان، موضوع چشم پوشی از انتقام و ترک مقابله به مثل مطرح شده است:

و جزاء سیئه سیئه مثلها فمن عفا و اصلح فاجره علی الله (سوره شوری ایه ۴۲)

و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین (سوره نحل ایه ۱۲۶)

تقارن این صدر و ذیل به معنی آن است که: اولا هر چند مجازات در برابر تعدی دشمن توجیه حقوقی و سیاسی دارد، ولی اصلِ اخلاقی «صبر و تحمل» بر آنها مقدم است. در ذیل آیه قصاص هم بعد از اثبات این حق (کتب علیکم القصاص فی القتلی) به عفو تشویق شده است: فمن عفی له من اخیه شیئ فاتباع بالمعروف (سوره بقره ایه ۱۷۸)

و ثانیا: امر به مجازات در مواردی مثل عاقِبوا، به معنی جواز است و بر خلاف موارد دیگر نه تنها دلالت بر لزوم ندارد بلکه به قرینه ی ادامه آیه که صبر و تحمل را بهتر میداند، آن جواز مرجوح است. با توجه به این قید و قرینه که در این آیات آمده، در آیه: فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم (سوره بقره ایه ۱۹۴) نیز امر، دلالت بر وجوب ندارد و این آیه را هم باید مقید تفسیر کرد و قید آن در آیات دیگر مقابله به مثل آمده است .

از همین جا روشن می شود که استناد به روایاتی مانند: «ردوا الحجر من حیث جاء» سنگ را به همانجا که انداخته اند برگردانید و شر را با شر پاسخ دهید (نهج البلاغه کلمات قصار ۲۹۸) باید بر اساس همین قاعده تبیین گردد و نمی توان از آن یک اصل کلی استخراج کرد. چه اینکه ابن میثم بحرانی هوشمندانه تذکر داده است که: (و لیس هذا امرا عاما). و فاحش تر از خطای مطلق پنداری اصلِ مقابله به مثل، آن است که این اصل به مقابله بیش از مثل تعمیم داده شود و برخلاف نصوص قرآنی گفته شود: پاسخ کلوخ انداز سنگ است!

*نقد: انتقام از متجاوزان و تبهکاران حد و اندازه ای ندارد و زدن آنها در هر کجا و از هر کدام، در صورتی که ممکن باشد مشروع است. همانطور که وقتی پیامبر اسلام(ص) بر یهودیان بنی قریظه مسلط گردید همه آنان را به قتل رساند با اینکه همه ایشان مرتکب جنایتی نشده بودند. رفتار پیغمبر برای ما حجت است.

-پاسخ:

مساله اساسی این است که آیا می توان با استناد به ماجرای قتل بنی قریظه، به یک قاعده کلی درباره شیوه برخورد با همه دشمنان دست یافت؟

تعمیم دادن آن واقعه خاص و الگوسازی از آن برای موارد دیگر، با توجه به دلایل زیر صحیح نیست:

الف) بنی قریظه گروهی از یهودیان مدینه بودند که بر اساس عهد و پیمان با رسول خدا(ص)، از امنیت برخوردار بودند و آنان در پیمان خود با حضرت پذیرفته بودند که به مشرکان کمک نکنند و اگر پیمان خود را نقض کنند، خونشان مباح خواهد بود: فان فعلوا ذلک فرسول الله فی حل من سفک دمائهم (مکاتیب الرسول ج۳ص۵۵) اما در جنگ احزاب به حمایت از مشرکان پرداختند؛ پس قتل آنها به اقتضای نقض عهدی است که امضا کرده بودند و نمی توان از آن حکم کلی انتقام همگانی در صورت همکاری با دشمن را استنباط کرد.

ب) بنی قریظه پس از انکه در محاصره مسلمانان قرار گرفتند در مذاکره با رسول خدا پیشنهاد داوری و حَکَمیت داده و سعد بن معاذ را به عنوان نماینده خود انتخاب کردند تا او هر گونه حکم کند تسلیم باشند. پیامبر هم این پیشنهاد را پذیرفت و سعد به قتل آنها حکم کرده و داوری نمود.

و البته از اینجا هم نمی توان حکم کلی شرعی استنباط کرد و قتل عام متخلفان را به عنوان مجازات الهی جایز دانست.

ج) درباره جزئیات بسیاری از وقایع تاریخی، ابهاماتی وجود دارد که کار استناد به انها را برای قاعده سازی توسط فقیه دشوار می سازد. فقها در این موارد با تعبیر «قضیه فی واقعه» از استناد فقهی به یک واقعه که همه ابعاد تاریخی آن روشن نیست، صرف نظر می کنند. ملا احمد نراقی یک فصل از عوائد خود را به این بحث اختصاص داده است (عائده ۷۲ فی بیان الاجمال فی حکایات الاحوال) در مباحث جهاد موارد متعددی از تعبیر قضیه فی واقعه در کلمات فقها دیده می شود؛ مثلا محقق حلی در مساله عقد امان، فعل حضرت علی(ع) را مطرح می کند و می گوید قابل تعمیم نیست: فعل علی علیه السلام قضیه فی واقعه فلا یتعدی (شرایع الاسلام ج۱ص۲۸۵)

درباره ماجرای بنی قریظه هم ما در برابر چنین ابهاماتی از جزییات واقعه قرار داریم، از این رو محققانی مانند دکتر سید جعفر شهیدی با توجه به پرسشهای بدون پاسخ فراوان، روایت مشهور در این باره را مشکوک و مورد تردید می دانند .

د) آیا در برابر قواعد و احکامی که در قرآن برای مقابله با دشمنان وجود دارد، ما می توانیم به برخی از رفتارهای رسول خدا(ص) -مثل برخورد با بنی قریظه - اگر در ظاهر با آن آیات مخالف باشد، استناد کنیم؟

از نطر منطق استنباط که همان علم اصول است، پاسخ این سوال منفی است. زیرا در فعل معصوم هرچند خطا راه ندارد، ولی ممکن است آن فعل دارای معانی و وجوهی باشد که ما اطلاع کافی از آن نداریم و لذا باید وظیفه خودمان را از قواعد عام استنباط کنیم و نه از حوادث خاص. از این رو صاحب جواهر در تحلیل قیام امام حسین(ع) می گوید: وظیفه ما عمل بر طبق ظاهر ادله است.

اختلاف حضرت موسی و خضر هم در همین جا بود؛ موسی می گفت چرا کِشتی را سوراخ می کنی و چرا پسر بچه بی گناه را می کشی و چرا ...؟

خضر بدلیل آنکه آینده را می بیند، امروز در ظاهر به کارهای خلاف قاعده دست می زند، ولی برای موسی و هر انسان متعهد به اخلاق و دین، در این امور جای اعتراض هست و فقط کسی می تواند چنان رفتارهایی داشته باشد که استثناء از من لدنا علما برخوردار باشد.

بر این اساس در ماجرای قتل عام بنی قریظه اگر نتوان آن را با قواعد عام اخلاقی و اسلامی منطبق و سازگار ساخت، ما نباید با استناد به آن از اصول قرآنی دست بر داشته و به چنین واقعه ای استناد کنیم، در اینجا باید مانند شهید مطهری شجاعانه بپذیریم که قتل بنی قریظه هر چند مطابق ظواهر شرع نیست ولی رسول خدا با توجه به اتصال به مبدء غیب، از طرف خداوند ماذون بود. چه اینکه خضر هم پس از بیان اسرار عمل عجیب خود، گفت: من از طرف خود و باتکای خویش چنین کاری نکردم و ما فعلته عن امری (سوره کهف ایه ۸۲)

ولی وقتی کسی با چنین ارتباط خاص و ویژه ای وجود ندارد و ما هم نباید ادعای آن را قبول کنیم، آیا به غیر از مراجعه به قواعد کلی شرع راهی وجود دارد؟

*نقد: هرچند در آیه سوره نحل صبر و تحمل برتر از انتقام و مجازات دانسته شده است (ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین) ولی این آیه مربوط به شرایط جهاد نیست چون اگر عفو و اغماض از دشمنان ترجیح داشته باشد، اساسا موردی برای جهاد با آنها باقی نمی ماند. پس باید گفت که این آیه ناظر به شرایط قبل یا بعد از جنگ است که بناست اقدام تلافی جویانه ای نسبت به دشمنان صورت گیرد و آیه، صبر و تحمل را بهتر می داند و گرنه در موقعیت جنگ، باید جنگید و صبر در جنگ نداشت.

-پاسخ:

پندار تعارض بین اینگونه آیات که دعوت به عفو و صبر می کند با آیاتی که دستور جهاد می دهد، یک پندار قدیمی است و به همین دلیل است که برخی گفته اند پس از نزول آیات جهاد، آیات عفو و صبر نسخ شده و اعتبار آن پایان یافته است.

برای رفع این تنافی و برای سازگاری این دو دسته آیات، چند نظریه وجود دارد:

نظریه اول: آیات عفو و صبر مربوط به سیاست داخلی مسلمانان با یکدیگر و آیات جهاد مربوط به سیاست خارجی مسلمانان با دشمنان است.

آیه الله جوادی آملی در درس تفسیر خود در ذیل آیه ۶۰ سوره حج  که پس از مقابله به مثل از عفو الهی سخن گفته شده (و من عاقب بمثل ما عوقب به ...ان الله لعفو) همین نظر را مطرح نمودند و شاهد آن که عفو شامل مشرکان نمی شود را آیه (اشداء علی الکفار) دانستند:

«اگر انتقام بگیرید منصورید -لینصرنه الله - لکن اگر بخواهید مظهر خدای سبحان بشوید و اگر عفو کنید بیش از منصور بودن، از فیض الهی بهره می برید. ان الله لعفو غفور. شما می توانید عقاب کنید ولی حد نهایی عفو است. البته در حوزه داخل، نه حوزه خارج؛ در آنجا اشداء علی الکفار است. اما در داخل حوزه اسلامی برای اینکه مسلمانان یک قدرت واحده پیدا کنند، فورا انتقام نگیرند، جا برای عفو و گذشت هست» (۹۰/۱/۱۴)

ولی این نظریه قابل قبول نیست، زیرا:

اولا: آیه صبر و عفو در سوره حج در فضای آیات جهاد است. مثلا همان آیه مورد بحث در این فضاست: اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا ... ولذا علامه طباطبایی فرموده است قتال با مشرکان مصداق قطعی آیه «من عاقب بمثل ما عوقب به» است (المیزان ج۱۴ص۴۰۱)

بعلاوه آیه سوره نحل هم که پس از تجویز مجازات به مثل، صبر و خویشتن داری را توصیه می کند «ولئن صبرتم لهو خیر» آن نیز مربوط به کیفر مشرکان و کفار است. (المراد بالمعاقبه مجازاه المشرکین و الکفار. المیزان ج۱۲ ص۳۷۴)

ثانیا: شدت در برابر کفار به معنی صلابت در برابر آنان است که منافاتی با عدم مجازات و خویشتن داری از مکافات ندارد و لذا نمی توان گفت که رسول خدا در صلح حدیبیه و یا در عفو عمومی در فتح مکه، ایه اشداء علی الکفار را نقض کرد!

ثالثا: ملاک در ضرورت جهاد، بیرونی بودن دشمن نیست. گاه دشمن در حوزه داخلی به مراتب خطرناک تر است و نباید در برابر آن انعطافی نشان داد. همانگونه که در عصر حکومت امیرالمومنین(ع) اتفاق افتاد و آیه قرآن هم نص در لزوم قتال با مسلمانان باغی است: «و ان طائفتان من المومنین اقتتلوا ...فقاتلوا التی تبغی».

از امتیازات قرآن این است که به جای تجویز جنگ دینی، نبرد انسانی را تشریع کرده و آنجا هم که سخن از جهاد با مشرکان است، نه بدلیل عقیده آنها، بلکه بدلیل ظلم آنهاست و البته مظلوم حق دفاع دارد: اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا (حج ۴۰)، و با سران کفر بدلیل پیمان شکنی شان باید جنگید: فقاتلوا ائمه الکفر انهم لا اَیمان لهم (برائه ۱۲)

بر این اساس تفلیک جبهه داخلی از خارجی بر طبق مرزهای عقیدتی، مبنای صحیحی برای تفاوت سیاستها نیست .ظلم از هر کس قبیح است و با هر ظالمی باید مبارزه کرد، چه صلیب از مسیحیان عاریت گرفته و به گردن انداخته باشد و چه عمامه از مسلمانان ربوده و بر سر گذاشته باشد.

نظریه دوم: دو دستور مقابله به مثل و عفو را نباید بشکل مطلق در نظر گرفت، بلکه این دستورات مشروط و مقید هستند و شرط هر دو مصلحت است؛ مسلمانان خودشان باید تشخیص دهند که مصلحتشان در چیست؛ اگر مصلحت را در جنگ و عقوبت دشمنان ببینند باید مقاومت نموده و بجنگند و اگر مصلحت در عفو و تحمل باشد، از مقابله صرف نظر می کنند. اصولا مقولاتی از قبیل شیوه برخورد با دشمن نمی تواند ثابت و انعطاف ناپذیر باشد، زیرا شرایط کاملا متفاوت است و به اقتضاء آن باید تصمیم گرفت.

به نظر می رسد که این نظریه نیز قابل قبول نیست زیرا:

اولا: چرا در قرآن تشویق به عفو و خویشتن داری از انتقام بصورت مطلق مطرح شده و در هیچ آیه ای مشروط به مصلحت نگردیده است؟ هم چنین در آیات مقابله به مثل هم این قید دیده نمی شود؟ پس چه شاهدی برای اینگونه تقیید در آیات وجود دارد؟ جمعِ بدون شاهد، که همان جمع تبرّعی است از نظر منطق استنباط، بی اعتبار است.

ثانیا دو دستور مقابله به مثل و صبر از دو جنس متفاوتند. خویشتن داری و صبر از نوع گزاره های اخلاقی است، در حالیکه انتقام ماهیت اخلاقی ندارد؛ از این رو معنی ندارد که عفو، فضلیتِ اخلاقی خود را در برابر انتقام از دست داده و مصلحت، امر غیر اخلاقی را اخلاقی و امر اخلاقی را غیر اخلاقی کند!

ثالثا: وارد کردن مصلحت به این معادله، توازن انتقام و صبر را به نفع انتقام بهم می زند، زیرا در این نظریه عفو، ارزش مطلق ندارد و ارزش آن مشروط به وجود مصلحت در بخشش است با این حساب هر کسی که در موضع قدرت قرار داشته باشد به انتقام رو می آورد و مصلحت را در نابود کردن طرف مقابل می داند! در حالیکه باید اصل عفو، انتقام جویی را مهار کند، در این نظریه کارکرد خود را از دست می دهد .

برای توضیح دو نکته اخیر باید افزود:

انتقام در انسانها، عکس العملی برخاسته از خشم و در جهت تخلیه کینه های درونی و بمنظور تشفّیِ خاطر است، از این رو در منابع اخلاقی مذموم شمرده می شود. در حدیث معروف جنود عقل و جهل، انتقام از جنود جهل و صَفح (گذشت) از جنود عقل معرفی شده است (اصول کافی ج۱ ص۲۲ ) و در کتابهای اخلاقی مانند جامع السعادات و معراج السعاده فصلی در مذمت انتقام وجود دارد.

بر این اساس مجازات متخلفان که دارای فلسفه اجتماعی معقول است نباید انتقام شمرده شود. در قرآن حتی برای قصاص که در ظاهر اقدامی تلافی جویانه و انتقام طلبانه است، حکمت اجتماعی بیان شده و مبنای آن تامین امنیت عمومی دانسته شده است: و لکم فی القصاص حیاه. پس مشروعیت قصاص هم از جهت مشروعیت بخشیدن به حس انتقام جویی و تحسین آن نیست.

نظریه سوم: انتقام بطور کلی ناپسند و غیر اخلاقی است هر چند شرع آن را در قلمرو محدودی مجاز دانسته است. از طرف دیگر جهاد و مقابله ای که اسلام بدان ترغیب کرده است، ماهیت انتقام خواهی ندارد و در ذیل حق طلبی قرار می گیرد. از این رو بین این دو حکم که یکی ما را به پرهیز از انتقام دعوت می کند و دیگری ما را ترغیب به مقابله می کند، هیچ گونه منافاتی وجود ندارد.

در اینجا باید این دو مقدمه را توضیح داد:

الف) زشتی انتقام  

انتقام، ناشی از غَضَب و اقدامی تلافی جویانه برای تشفّی خاطر است. انتقام صرفا جنبه خودخواهانه دارد و از کسی سر می زند که کینه درونی بر احساسات او غالب شده و او را آرام نمی گذارد. بدین جهت از امیرالمومنین(ع) نقل شده که فرمود: مبادرت به انتقام، خصلت انسانهای پَست است (غررالحکم) و صدرالمتالهین شیرازی در توضیح سخن امام صادق (ع) که انتقام را از سپاه جهل و نابخردی می داند، می گوید: انتقام خصلت انسانهای رذل و پست است و عبارت است از: بدنبال تشفی خود از عصبانیت بودن و غضب خود را بیرون ریختن. اینگونه غیظ و به جوش آمدن خون  یک بیماری روحی است که به سراغ جاهلان می رود و.... انتقام طلبی از صفات کسانی است که از هوای نفس پیروی می کنند. (شرح اصول کافی ج۱ ص ۴۵۳)

گاه در برخی موارد در قرآن از انتقام گیری حتی نسبت به مشرکان هم نهی شده است، مثلا مشرکان در ماجرای حدیبیه مانع ورود مسلمانان به مکه شده و صدّ از مسجد الحرام کردند ولی آیه نازل شد که شما چنین رفتاری با آنها نداشته باشید. در اینجا انتقام «اعتداء» نامیده شد! «لا یجرمنّکم شنآن قوم ان صدّوکم عن المسجد الحرام ان تعتدوا» (مائده ۲) بعلاوه در ذیل آیه، خداوند مسلمانان را از اِثم و عدوان نهی فرمود و عده ای از مفسران گفته اند که منظور از آن انتقام جویی است! (تفسیر صافی ج۲ ص۷ جوامع الجامع ج۱ ص۳۱۰ زبده البیان ص ۲۹۷)

بررسی بحثهای فقهی در ابواب مختلف نشان می دهد که هر کجا برخورد فیزیکی با شخص مجرم و متخلف مطرح شده، در کنار آن از انگیزه های انتقام جویی نهی شده است، فقهای عظام در فروع زیر به قبح انتقام توجه داشته و فقهی متناسب با اخلاق ارائه کرده اند:

ضرب ناشزه: مراعیا فیه الاصلاح لا التشفی و الانتقام (جواهر الکلام )

تنبیه مملوک: اِن ضَربَه فیضربه للتادیب لا لِغضبه او اِطفاء غیظه و الانتقام منه (مجمع الفائده)

اجرای حدود و تعزیرات: ان العقوبات لم تشرع بحال من الاحوال للغضب و الانتقام (فقه الحدود)

نهی از منکرِ قهر آمیز: لیتاثّر الفاعل و یرتدع لا للانتقام و نحوه ( دراسات فی ولایه الفقیه)

ب) زیبایی جهاد

جهاد اسلامی، ماهیتی انتقام طلبانه ندارد و مبارزه به منظور احقاقِ حق و عدل صورت می گیرد، اگر باید مظلوم در برابر ظالم بایستد نه برای گرفتن انتقام بلکه برای گرفتن حق و از بین بردن ظلم و ریشه کن کردن فساد است. در برابر آیاتی مثل (اُذِن للذین یقاتلون بانهم ظلموا) و یا (قاتلوهم حتی لا تکون فتنه) کدام آیه مسلمانان را ترغیب به انتقام جویی نموده و آنان را به سوی آن تحریک می کند؟ در اینجا هم مثل موارد دیگر، فقها می گویند که با کفار برای انتقام نباید جنگید:

القتال لردّ المعتدین علی الحق الی ان یوُمن شرهم و لم یکن للانتقام من مخالفیه (دراسات فی ولایه الفقیه)

پس جهاد حرکتی بر اساس خرد و حکمت است و هیچ نسبتی با حرکتهای هیجانی که از عصبانیت ناشی می شود ندارد.

*برگرفته از کانال تلگرام حجت الاسلام محمد سروش محلاتی