twitter share facebook share ۱۴۰۳ فروردین ۲۸ 646

سید مرتضی شیرازی در سال ۱۳۴۲ خورشیدی در کربلا به دنیا آمد. دروس فقه و اصول را نزد پدرش سید محمد، عموی‌اش سید صادق، و نیز سید محمدصادق روحانی، حسین وحید خراسانی و دیگران فرا گرفت. او اکنون مدرس خارج فقه و اصول در حوزهٔ علمیهٔ نجف است. از میان بیش از ۴۰ اثری که او تألیف کرده در این گفت‌وگو بر سه اثر تمرکز کردیم. فقه مقاصدی، اهمیت معرفت‌شناختی شک و یقین و نیز مسألهٔ ولایت فقیه سه موضوع اصلی این گفت‌وگو به بهانهٔ سه اثر ایشان است.

دیدار با آیت‌الله شیرازی در ایام نزدیک به اربعین ۱۴۰۲ خورشیدی در نجف و در بیت ایشان نزدیک به حرم حضرت امیر میسر شد. در حالی که در کوچه‌های تنگ و گل‌آلود نزدیک منزل ایشان، که جوی آب در وسط کوچه است، با عجله قدم می‌زدم ناگهان زمین خوردم و به داخل جوی وسط کوچه افتادم و تمام لباس‌ام پر از گل شد. عبای خاشیهٔ روحانی واسطهٔ گفت‌وگو هم از گل پراکنده بی نصیب نماند. زمانی برای تمیز کردن نبود و با همان ظاهر گل‌آلود به بیت ایشان وارد شدم. وقتی وارد شدم بیرونی کوچکی بود که بخش ورودی آن با پرده‌ای از بخش پذیرایی جدا شده بود. در بخش ورودی شیر آبی بود و با عجله قدری گل‌زدایی کردم. اما گل‌آمیختگی بیش از این حرف‌ها بود و زمان دیدار هم فرارسیده بود. از این رو با همان ظاهر گل‌آلود جلو رفتم و با آیت‌الله دست دادم. به گرمی استقبال کرد و به شوخی گفت «به معنای تحت اللفظی کلمه «ابو تراب» شده‌ای». گفت‌وگو از همان ابتدا چنان گرم و بی تعارف پیش رفت که به خودم حق دادم هر جا نکته‌ای به نظرم رسید کلام ایشان را بی اجازه قطع کنم و حاشیه بزنم. سید محمدجواد فالی داماد آیت‌الله و مدرس سطوح در حوزهٔ نجف همراه بحث بود اما هر بار می‌خواست حاشیه‌ای بزند دست خود را بالا می‌برد و اجازه می‌گرفت. از حجت الاسلام شیخ مهدی رفعتی که واسطهٔ دیدار و هماهنگ‌کننده برای نهایی کردن متن مصاحبه بود و در بحث نیز از سر لطف حاضر شد سپاسگزارم و سپاس ویژه دارم از اخوی گرامی سید سراج الدین میردامادی که پیشنهاد مصاحبه را داد، هماهنگ‌کنندهٔ آن بود و در بحث نیز از سر لطف حاضر بود.

۱فقه مقاصدی 

یاسر میردامادی: چند سؤال را ناظر به سه اثر از آثار حضرتعالی مطرح می‌کنم؛ پرسش اول ناظر به فقه مقاصدی شیعه است که شما کتابی در این باب دارید. فقه مقاصدی فقه بسیار جذابی به شمار می‌رود، اما یکی از نگرانی‌هایی که درباره آن وجود دارد این است که موجب تورم فقه در مواردی می‌شود که «ما لا نص فیه» است؛ چون اگر نگاه مقاصدی داشته باشیم در همه جا می‌توانیم از راه مراجعه به مقاصد (که حفظ جان یا مال یا نسل و… است) حکم استخراج کنیم. البته امروزه مقاصد هم در حال گسترش است و در این راستا گفته می‌شود که «اصل کرامت» و «اصل لا اکراه» هم در زمره مقاصد است، اما در مقابل، در فقه غیرمقاصدی در مواردی که نص خاصی وجود ندارد، به اصول عملیه مراجعه می‌کنند. ولی به هرحال، این نگرانی وجود دارد که فقه مقاصدی موجب تورم فقه می‌شود. نگرانی ویژه‌ای هم درباره فقه مقاصدی شیعه وجود دارد که دیگر تفاوت آن با فقه اهل‌سنت و مباحثی مثل «سد ذرایع»، «قیاس» و «استحسان» چه می‌شود. به عبارت دیگر، ما از یک سو نیازمند فقه مقاصدی هستیم تا سنگِ نشان مقاصد عالیه شارع را گم نکنیم -لذا کسانی که حیل ربا را با اینکه ظاهراً برخی نصوص به سود آن داریم، تحریم می‌کنند، معتقدند که خلاف مذاق شارع است- ولی از سوی دیگر می‌تواند موجب تورم فقه شود و این نگرانی‌آور است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین والصلاه علی محمد وآله الطاهرین.

بنده درباره مقاصد الشریعه بسیار اندیشیده‌ام و چنانکه شما فرمودید، دیدم از یک سو علمای شیعه از آن کناره گرفته‌اند و در طول تاریخ نوشته‌ای که در این زمینه به دست ما رسیده باشد نداریم و حتی در اصول فقه هم مطرح نمی‌کنند تا به آن پاسخ منفی بدهند؛ یعنی این امر را مسلّم البطلان والعدم می‌دانند که اصلاً به آن نمی‌پردازند؛ گویا هیچ بحثی به نام «مقاصد الشریعه» وجود و یا اهمیت ندارد. از سوی دیگر هم عامه -از شاطبی و دیگران- در طول تاریخ، بر روی این سرمایه‌گذاری کرده‌اند و کتاب‌های بسیاری هم نوشته‌اند و امروز برجستگی بسیاری پیدا کرده است.

علت اینکه شیعیان به‌طور کلی از مقاصد الشریعه می‌گریختند این بود که آن را نوعی قیاس می‌شمردند و «الشریعه اذا قیست مُحق الدین». روایات بدیهی و مسلّم دیگری هم در این زمینه بسیار است. در کتب اصول سابق ما مانند قوانین و پیش از آن، سخنان بسیاری پیرامون قیاس مطرح می‌شد و آن را رد می‌کردند و کتب متأخرین نیز بطلان قیاس را اصل مسلم می‌دانستند و از آن بحثی نمی‌کردند. اما در دوره جدید، بحث از قیاس، استحسان، سد ذرایع و مانند آن گسترش یافته و یا مورد نقد قرار گرفته است.

بنده با خود می‌اندیشیدم که آیا راهی میانه هم داریم که به‌شکلی از مقاصد الشریعه استفاده صحیح کنیم که با اصول و فقه شیعه سازگار باشد، یا خیر؛ یعنی عالم اصولیِ شیعه ببیند که ما علی‌القاعده داریم بحث فنی می‌کنیم، بی‌پایه سخن نمی‌گوییم و به عبارت دیگر، ببیند که از اصول فقه شیعی به فقه سنی عدول نکرده‌ایم. مطالبی به ذهن رسید و کتابی هم در این راستا نوشته شد که مقاصد الشریعه و مقاصد المقاصد نام داشت و این فکر در این کتاب، تقریری ساختاری شد.

سنی‌ها مقاصد الشریعه را پنج موضوع می‌دانند که عبارتند از جان، مال، عِرض، عقل و دین، اما شیعیان معمولاً سه موضوع نخست را تحت‌عنوان «الدماء والاموال والفروج» زیاد مطرح می‌کنند، اما نه به‌عنوان مقاصد الشریعه، بلکه در پوشش مسائل بسیار مهم است.

به نظرم رسید که اگر بخواهیم وارد فقه‌المقاصد شویم، ابتدا باید «مقاصد المقاصد» را کشف کنیم؛ چون خود این پنج موضوع، طبق قرآن کریم، مقصد بالاتری دارد؛ نه طبق عقل خودم که ممکن است کسانی حجیت آن را انکار کنند، یا اینکه بین حجیت عقل مطلق (عقل بما هو هو) وحجیت عقل مضاف (عقل من، عقل شما، عقل او) تفصیل قائل شوند که ممکن است متأثر از محیط یا پیشفرض‌های فکری و فرهنگی و همچنین حالات نفسانی باشد. اما آیا در قرآن کریم مرجعیتی داریم که مقاصد المقاصد را برای ما تعیین کند؟ در این کتاب به این سؤال مهم هم پاسخ داده شده است.

یاسر میردامادی: یعنی معیار مقصد چیست؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: نه، یعنی خود این مقاصد می‌خواهد به کجا برسد و سرچشمه‌اش کجاست. به دیگر سخن، باید غایه الغایات و عله العلل را جستجو کنیم.

ما به‌حسب قرآن کریم دیدیم که مقصد المقاصد «الرحمه الالهیه للخلق» است که سرچشمه همه احکام می‌شود. آیه شریفه نیز در این باره، با اشاره به مردم می‌فرماید: «وَلا یزالونَ مُختَلِفینَ إِلّا مَن رَحِمَ رَبُّک».[1]

این آیه نص است و به‌معنای «لرحمتی خلقهم» است که در تفاسیر ما نیز با اینکه مشارٌ الیه در اسم اشارهٔ لِذٰلِک واضح است، مفسران به آن پرداخته‌اند و آیه را چنین معنا کرده‌اند: «وَلا یزالونَ» یعنی خلائق خدا و مردم، «مُختَلِفینَ» در حق و باطل، «إِلّا مَن رَحِمَ رَبُّک ۚ وَلِذٰلِک خَلَقَهُم». پس می‌توان گفت که خدای متعال خَلَقَنا لیرحمنا، و این مقصد المقاصد است و اگر از حفظ دماء یا اعراض و یا اموال می‌گویند، به همین امر بازمی‌گردد، و در آن راستا مورد توجه واقع می‌شود. البته روایات بسیاری هم در این زمینه داریم؛ مثلاً پیامبر اکرم (ص) فرموده است: «بعثت بالحنیفیه السمحه السهله».[2] آیه شریفه دیگری هم در همین راستا فرموده است: «یریدُ اللَّهُ بِکمُ الیسرَ وَلا یریدُ بِکمُ العُسرَ»،[3] و با توجه به سرچشمه آن باید گفت که چون خداوند رحیم و رحمان است، لذا یرید بکم الیسر.

کتاب دارای دو فصل است؛ در فصل دوم بحث می‌کنیم که طبق فقه شیعه چه کنیم، اما در فصل نخست به مقصد المقاصد می‌پردازیم و می‌گوییم که رحمت است و یتفرع علی ذلک که تمام تشریعات الهی از اینجا سرچشمه گرفته است؛ مثلاً در استدلال به قرآن -و بالتبع به روایات- گفته‌ایم که خداوند متعال می‌فرماید: «فَبِما رَحمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنتَ لَهُم ۖ وَلَو کنتَ فَظًّا غَلیظَ القَلبِ لَانفَضّوا مِن حَولِک ۖ فَاعفُ عَنهُم». با توجه به اینکه «فاء» در آیه فاء تفریع است، نشان می‌دهد که خود قرآن کریم بیان می‌دارد که تشریعاتش از رحمت سرچشمه گرفته است.

در ادامه آیه می‌خوانیم: «فَاعفُ عَنهُم وَاستَغفِر لَهُم وَشاوِرهُم فِی الأَمرِ ۖ فَإِذا عَزَمتَ فَتَوَکل عَلَی اللَّهِ».

این سه حکم الهی بر «فَبِما رَحمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنتَ لَهُم» تفریع شده؛ لذا مرحوم ابوی قائل بودند که عفو الحاکم فی‌الجمله واجب است، نه مطلقاً؛ چون نمی‌توان هر مجرمی را عفو کرد، اما فی‌الجمله لازم است. یکی از ادله ایشان هم این آیه شریفه است.

یاسر میردامادی: یعنی اصل اولی عفو است؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: یعنی قاعده تکمیلی است، ولی قاعده‌ای که در همه جا کاربرد دارد، نه اینکه فراگیر است؛ چون اگر فراگیر شد امکان بهره‌دهی ندارد؛ ولی به‌تعبیر فلسفی، بالحمل الشائع الصناعی یصدق علی هذا الحاکم أنّه عفوّ، نه اینکه فرض کنید که از صد هزار نفر یکی را ببخشد، بلکه باید وضعیت معتدٌّ به را مدنظر قرار داد.

«فَاعفُ عَنهُم» در رابطه با علاقه الحاکم بالمحکوم است و «استَغفِر لَهُم» علاقه الرسول بالإله است؛ یعنی اولی شأن دنیوی، و دومی شأن اخروی محسوب می‌شود. «وَشاوِرهُم فِی الأَمرِ» نیز ناظر به امر حکومتی است، و من در کتاب شوری الفقهاء این را مفصل بحث کرده‌ام.

این بحث را بیشتر توضیح می‌دهم تا به تکمیل آن کمک کنیم؛ ما قواعد بسیاری در دست داریم که از همین رحمت الهی سرچشمه گرفته است که قاعده «الزام» به‌عنوان یکی از قواعد معروف فقه و اصول، یکی از آنهاست. در روایت می‌خوانیم: «الزموهم بما الزموا به انفسهم»،[4] و چند روایت با این مضمون داریم.

یاسر میردامادی: یعنی مثلاً ازدواج اهل کتاب برای ما معتبر است، چون برای خودشان اعتبار دارد؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، و بالاتر از این را هم عرض می‌کنم؛ مثلاً روایت دیگر که قوی‌تر است و از رسول خدا (ص) نقل شده و من در کتاب به‌تفصیل آن را بحث کرده‌ام، می‌فرماید: «یجُوزُ فی کلِّ دِینٍ مَا یسْتَحِلُّونَ»،[5] که برخی نیز همین روایت را منشأ قاعده «امضاء»[6] قرار داده‌اند، چون دلالت و اعتبار بیشتری دارد.

در توضیح این روایت باید گفت «یجُوزُ» أی یمضی و ینفذ، و در «عَلَی أَهْلِ کلِّ ذِی دین…» فقط سخن از اهل تسنن نیست؛ چون در قاعده «الزام» بحث شده که این قاعده به اهل‌سنت اختصاص دارد و ارتباطی با دیگر مذاهب پیدا نمی‌کند. ما قائل به این قول نیستیم، اما جای این بحث هست؛ چون سائل از حضرت می‌پرسد که شخصی سنی همسرش را طلاق داده اما چون طلاق ثلاثاً بوده و باطل است، آیا من می‌توانم با این زنی که طلاق باطل داده شده ازدواج کنم؟ حضرت می‌فرمایند: «أَلْزِمُوهُمْ مِنْ ذَلِک مَا أَلْزَمُوه أَنْفُسَهُمْ وَتَزَوَّجُوهُنَّ فَلَا بَأْسَ بِذَلِک».[7]

برخی طبق این روایت معتقدند که قاعده الزام خاص اهل‌سنت است، در حالی که ما به این قائل نیستیم و جواب هم داده‌ایم، اما این روایت بسیار قوی است، و علاوه بر عموم نص است که «یجُوزُ عَلَی أَهْلِ کلِّ ذِی دِینٍ مَا یسْتَحِلُّونَ»؛[8] بر اهل هر دینی -حتی نفرموده کلُّ مذهبٍ- آنچه برای‌شان حلال است جواز دارد. در اینجا می‌توان عبارت «یجوز» را تکلیفی دانست که معنای عرفی آن است و می‌توان حکم وضعی و به‌معنای «ینفذ» گرفت.

طبق این نکته، بسیاری از مسائل هم حل می‌شود و یفتح منه الف باب. برای نمونه، یکی از مثال‌های تند آن که فقها هم به آن ملتزم‌اند این است که زرتشتی طبق دین خود باور دارد که انسان می‌تواند با مادر و دختر خویش ازدواج کند. ما در برابر می‌گوییم که این جزو دین شماست و کاری منفی در برابر آن انجام نمی‌دهیم؛ چرا که «یجوز علی اهل کل ذی دین ما یستحلون»، بلکه بالاتر: یرتب علیه الاثر؛ بدین معنا که اگر یک زرتشتی با مادرش ازدواج کرد و شوهر فوت شد، طبق فقه ما مادرش دو ارث از او می‌برد؛ یعنی ما احکام فقهی خود را برای آنان بر طبق دین خودشان بنا می‌گذاریم، یعنی او «می‌تواند» طبق فقه چنین رفتار کند؛ چنین کسی می‌تواند از یک نظر که پسر اوست از متوفی ارث ببرد و از یک نظر هم از بابت اینکه شوهر اوست ارث ببرد. پس قانون الزام عرض عریضی دارد.

بحث دیگری که در فقه مقاصد الشریعه طرح کردم و به فصل دوم پیوند می‌خورد این است که چگونه آن را «تکییف» و -به‌قول امروزی‌ها- صورت‌بندی کنیم تا به این ساختار درآید. بنده شش راه پیدا کرده‌ام که با مبانی اصول ما نیز سازگار باشد. ما می‌گوییم که مقاصد الشریعه منشأ تشریع نیست.

یاسر میردامادی: مقاصد الشریعه منشأ تشریع نیست؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: نه، و لذا قیاس و استحسان نیست. پس در این بحث مشکلی با علمای شیعه نداریم. ما آن را منشأ تشریع نمی‌دانیم؛ یعنی نمی‌توانیم در جایی که هیچ روایت و آیه‌ای نیست، با استناد به مقاصد، حکمی را بر اساس قیاس و استحسان تشریع کنیم؛ به‌خلاف اهل‌سنت که آن را منشأ تشریع می‌دانند.

یاسر میردامادی: اینجا فرق مقاصد شیعه با مقاصد سنی شکل می‌گیرد.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، اما باید کاربرد آن را مشخص کرد که در کجا کارآمدی دارد. این امر در شش جای بسیار عام‌الابتلا به کار می‌آید که یکی از آنها باب تزاحم است. ما در علوم دینی بابی به‌نام «تزاحم» داریم و تزاحم در جایی رخ می‌دهد که هر دو طرف ملاک داشته باشد؛ مثلاً یکی مصلحت و دیگری مفسده دارد. در اینجا اهم و مهم و بحث‌هایی مانند آن به میان می‌آید. در باب تزاحم این بحث پیش می‌آید که مقاصد الشریعه می‌تواند اثرگذار باشد.

یاسر میردامادی: برای تعادل و تراجیح؛ یعنی در باب تزاحم ملاکی است که کدام‌یک را ترجیح بدهیم. درست است؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: معمولاً تعادل و ترجیح در باب تعارض مطرح است، ولی در باب تزاحم، اهم و مهم را به میان می‌آورند. یکی از موارد کاربردش برای حاکم اسلامی است که اگر تزاحَمَ الامر بین اینکه شخص فرضاً مجرم و زندانی با پرداخت مالیات، پول یا جریمه‌ای آزاد شود، یا چند روز به زندان برود، تکلیف چیست؟ این مثال بسیار معمولی در تزاحم است، و البته مثال‌های دقیق‌تری را در کتاب ذکر کرده‌ام.[9] در اینجا حاکم شرعی مخیر بین‌الامرین (گرفتن مالیات و زندانی کردن مجرم) است. در اینجا مقاصد الشریعه مفید است و به ما می‌گوید آن گزینه‌ای را که شامل ارفاق بیشتری است انتخاب کنیم.

به‌مقتضای «یریدُ اللَّهُ بِکمُ الیسرَ» می‌توانیم وضعیت طرف را بررسی کنیم؛ اگر برایش راحت‌تر است که پول بدهد، از او پول بگیرند. ملاک یسر هم شخص مجرم است نه حاکم: «فَبِما رَحمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنتَ لَهُم ۖ وَلَو کنتَ فَظًّا غَلیظَ القَلبِ لَانفَضّوا مِن حَولِک ۖ فَاعفُ عَنهُم وَاستَغفِر لَهُم». مقاصد الشریعه می‌گوید «وَلِذٰلِک خَلَقَهُم»؛ ای للرّحمه؛ اگر رفتن به زندان برای مجرم، نسبت به پرداخت جریمه بهتر باشد، او را زندانی می‌کنند؛ درست مثل کسانی که اگر به زندان بروند، مکان خواب نسبتاً راحت و غذای مجانی به دست می‌آورند. پس مقاصد الشریعه در جاهایی کاربرد بسیار مهمی دارد و منحصر به مثال‌های نادر نیست. این مسئله در حکومت فراوان است؛ مثل آنجا که نظر حکومت بر این است که به هر علتی با کشوری قطع رابطه کند و از نظر حکومت ضرورت دارد، اما اغلب مردم حاضر به تن دادن به مشکلات قطع رابطه نیستند، هر چند که دستاوردها و فوایدی هم داشته باشد، مقاصد الشریعه به کار می‌آید؛ البته بعد از فراغت از اینکه حکومت مشروع باشد. بعد الفراغ عن ذلک، نوبت به مقاصد الشریعه می‌رسد و می‌گوییم: الشریعه أسست لماذا؟ حدیث قدسی می‌فرماید: «عبادی خلقتکم لتربحوا علیّ لا لأربح علیکم»؛ ای بندگان من! من شما را خلق کردم که شما از خلقت سود ببرید نه اینکه من از شما منتفع شوم.

پس این یک اصل است که «عبادی خلقتکم لتربحوا علیّ»؛ مانند اینکه تاجری بگوید: می‌خواهم تو نفع ببری نه من، چون خدا غنی است (والله هو الغنی الحمید) و واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجوب من جمیع الجهات است و بحثی در آن نیست. بنابراین مقاصد الشریعه در باب تزاحم کارآیی دارد؛ چه در شئون شخصی و چه در شئون حکومتی (حکومی).

این بحث اصولی اول؛ و اما بحث اصولی دوم که از مقاصد الشریعه می‌توان استفاده کرد، در باب انصراف مطلق از برخی افراد آن است.

یاسر میردامادی: می‌شود این را توضیح بدهید؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: یکی از مواردی بسیار جالب و مورد بحث، حدود است. ادله حدود با بحث‌هایی مفصل در محل خودش انجام می‌شود، ولی اینجا چون در مقام اصل موضوعی هستیم، باید بحث از اخذ و رد، و قُلت و اِن‌قُلتش در جای دیگر مطرح شود. اگر در حدود شک کردیم که آیا ادله حدود در شریعت شامل زمان غیبت هم می‌شود یا نه که هل هو شاملٌ ام منصرفٌ، مقاصد الشریعه در اینجا به کار می‌آید و می‌گوید حدود در ظل وجود معصوم -که من جمیع الجهات منزه من الخطأ ومِن اعمال القوه الغضبیه أو الشهویه أو المحابات و امتیازدهی به دوست، رفیق، متابع، نوکر، حزب و جماعت خویش است؛ یعنی در حق مردم و حق الله محفوظ از قصور و تقصیر است- مطرح می‌شود: لا شک فی أن ذلک مشمول لهذه الأدلّه.

لکن فی غیر زمان المعصوم، یعنی فی زمان الغیبه الکبری، حکم چیست؟ به‌صورت مجمل، اگر فقیه شک کرد، در اینجا مقاصد الشریعه به انصراف کمک می‌کند؛ یعنی ممکن است بگوییم -هر چند که امکان دارد کسی آن را نپذیرد- این ادلهٔ حدود اصلاً و کلاً از زمان غیرمعصوم منصرف است؛ با قطع نظر از ادله خاصهٔ دیگری که داریم. می‌توان گفت ادله حدود انصراف دارد از زمان فقهایی که جایزالخطا هستند و از زمان غیبت (که اصلاً معلوم نیست اصل تشکیل حکومت اسلامی، طبق ادله شرعیه موجود که وضوح رؤیت ندارد، آیا جایز است یا حرام؟). یکی از علما و آقایان اساتید خارج، ۳۵ سال قبل به من می‌گفت: حکومت اسلامی نه مستحب است، نه مباح و نه مکروه؛ بلکه یا مِن اشدِّ المحرمات است یا مِن اشدِّ الواجبات.

یاسر میردامادی: این خیلی عجیب است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، عبارت ایشان دوگانه خیلی سختی را مطرح می‌کند؛ یعنی اگر واقعاً درست است من اشد الواجبات است، و اگر هم خطا باشد، من اشد المحرمات به شمار می‌رود و دیگر نمی‌توان گفت مستحب است؛ چون دماء، فروج، اعراض و… در کار است. پس اگر از این دیدگاه شک کنیم که آیا اصلاً در زمان غیبت، اجرای حدود خصوصاً در حکومتی که به دست فقیه جایزالخطا (غیرمعصوم) اداره می‌شود جایز است یا خیر، ممکن است گفته شود که مقاصد الشریعه به انصراف ادله حدود از زمان غیبت کمک می‌کند. یکی از موارد کاربردی مقاصد الشریعه، بعد از تشخیص مصداق است و اگر می‌گوییم «مقصد المقاصد رحمت است»، در اینجا کمک می‌کند.

یاسر میردامادی: پس تزاحم و انصراف تعارض نیست؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: تعارض بین دلیلین متکاذبین است؛ اگر دو دلیل، متعارض و متکاذب شدند. اما در تزاحم تکاذب نیست، بلکه هر دو دلیلِ متزاحمْ صحیح هستند، لکن ملاک یکی اهم و ملاک دیگری غیرأهم یا ضعیف است.

مورد دیگری که فعلاً به یاد ندارم آن را در کتاب بیان کرده‌ام یا نه، چون خیلی وقت قبل آن را نوشته‌ام، این است که «اذا تعارض الدلیلان»، بنابر مسلک شیخ انصاری که قائل است به «التعدی من الترجیحات المنصوصه الی غیر المنصوصه»، می‌توان به مقاصد الشریعه رجوع کرد؛ چون در باب تعارض، گاهی مرجحات منصوصه وجود دارد؛ مثل مقبوله ابن‌حنظله و مرفوعه زراره -که مشتمل بر مرجحات منصوصه هستند و می‌فرماید: «یأتی عنکم الخبران المتعارضان بأیهما نأخذ …»[10]-، و گاهی نیز نصی بر آن مرجح وارد نشده است.

یکی از مواردی که بر آنها نص شده، شهرت است و اما از آنهایی که نص خاص ندارد، می‌توان از مقاصد الشریعه نام برد. خصوص این مرجح در روایت نیامده، اما طبق مسلک شیخ انصاری که «یتعدی من المنصوصه الی غیر المنصوصه» و هم اینکه هر مرجح عقلانی مرجح است، اشکالی ندارد.

یاسر میردامادی: حتی اگر آن مرجح منصوص نباشد؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، شیخ این را بیان فرموده و این نظر ما طبق مبنای ایشان به درد می‌خورد. البته می‌توانیم «الرَّحمه» را از باب موافقت کتاب، مندرج زیر چتر مرجحات منصوصه بدانیم؛ یعنی صغرای موافقت کتاب (قرآن) که منصوص است. و اما بحث اصولی سوم، در باب دوران الامر بین التعیین والتخییر، از بحث‌های مهم اصول است و بحث‌های خوبی دارد که می‌توان آن را داخل مقاصد الشریعه و موافقت کتاب برد. این بحث سه عنوان دارد؛ یکی دوران الامر بین التعیین والتخییر فی الحجیه است که آیا مثلاً تقلید اعلم متعین است یا شما مخیرید بین کل مجتهدٍ جامع للشرائط.

یاسر میردامادی: یا حتی تبعیض.

سید مرتضی حسینی شیرازی: مسئله تبعیض نیز خواهد آمد، و طبق نظر بنده هر دو جائز است و راجع به تبعیض در تقلید هم کتاب مستقلی به‌نام التبعیض فی التقلید نوشته‌ام که جزو بحث‌های خارج ما هم بود و علی‌القاعده بیان شده که اشکالی ندارد؛ کما اینکه تقلید ابتدایی از میت هم خالی از اشکال است؛ لذا از نظر مقاصد الشریعه همخوانی خوبی بین مباحث وجود دارد. البته در کتاب‌های نامبرده، به مقاصد الشریعه استناد نکرده‌ایم، بلکه چون مخاطبان ما علما و فقها بوده‌اند، به همین ادله متعارف فقهی و اصولی استناد جسته‌ایم.

محمدجواد فالی: چون شما تقلید را از باب بنای عقلا می‌دانید، دیگر این امور خصوصیت ندارند؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: یک وجه آن این است. وجه دیگر سیره ائمه بوده است؛ چون هیچ امامی به فردی نفرمودند که فقط از زراره، یا حمران و یا صفوان تقلید کند، با اینکه برخی از اینان قطعاً اعلم بوده‌اند. ما هیچ روایتی نداریم که امامی رجوع به اعلم را تعیین کرده باشد یا حتی اشاره فرموده باشد، و یا تبعیض در تقلید (به همان سبک ساده آن زمان‌ها) را منع کرده باشد. البته چند دلیل بر این حکم وجود دارد و بنده هم به ده دلیل اشاره، و مناقشهٔ مفصل کرده‌ام. این‌ها یطابق مقاصد الشریعه؛ یعنی تبعیض در تقلید و تقلید ابتدایی از میت و تقلید هر مجتهد جامع‌الشرائطی (نه خصوص اعلم) تسهیلٌ علی العباد و رحمه است: «وَلِذٰلِک خَلَقَهُم»[11] و «فَبِما رَحمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنتَ لَهُم».[12] چرا شخص مکلَّف را محدود کنیم و بگوییم در همه چیز باید فقط از مثلاً زید بن ارقم یا اعلم و یا حی تقلید کند؟ البته بنده در همه این بحث‌ها طبق روندهای علمی اصولی مناقشه کرده‌ام و ممکن است کسی قبول کند یا نکند؛ چون بحث‌های ما اجتهادی است.

بنابراین در دوران الامر بین التعیین والتخییر لو دار الامر بین تعیّن تقلید الاعلم -وأنه هو الحجه فقط- وبین التخییر بین الاعلم و غیره، یعنی لو دار الامر در مرحله اصل عملی، مقاصد الشریعه به ما کمک می‌کند و می‌گوید «یریدُ اللَّهُ بِکمُ الیسرَ»، و صاحب جواهر آن را محکم مطرح می‌کند که شاید در حدود چهل جای جواهر آن را پیدا کرده‌ام. یعنی ایشان در چهل جا از کتابش به «یریدُ اللَّهُ بِکمُ الیسرَ» تمسک کرده و آن را در برخی از موارد دلیل حکم، ویا به عبارت دیگر منشأ تشریع، محسوب کرده است. این بسیار عجیب است چون معمولاً (ضرر و عسر و حرج) را حکم ثانوی و نافی حکم اولی می‌دانند (مثلاً روزه اگر ضرری یا حرجی شد ساقط می‌شود)، اما اینکه «یُسر» را منشأ حکم اولی یا دلیل بر آن بگیرند (نه مؤید فقط)، عجیب است.

یاسر میردامادی: اصاله التیسیر.

سید مرتضی حسینی شیرازی: صاحب جواهر اصاله التیسیر را اصلاً دلیل حکم (یا منشأ اولی تشریع) می‌داند؛ یعنی خیلی فراتر از آنچه ما گفتیم. چون کار جستجو به‌وسیله نرم‌افزارها و وسائل جدید به‌قدری آسان شده که لازم نیست پژوهشگر کتاب جواهر را کلمه به کلمه بخواند، می‌دانیم که ایشان به استنباط حکم شرعی اولی از قاعده یسر ملتزم است.

در دوران الامر بین التعیین والتخییر، کسی این بحث را مطرح نکرده، بلکه طبق روند طبیعی گفته‌اند که الاصل هو التعیین؛ چون تقلید اعلم مبرئ للذمه قطعاً و آن خیار دیگر که شق و عِدل آن است، یشک فی حجیته فلیس بحجه.

یاسر میردامادی: یعنی خیلی مکانیکی و بدون در نظر گرفتن مقاصد بحث کرده‌اند.

سید مرتضی حسینی شیرازی: ممکن است کسی بگوید که مقاصد مرجح باشد؛ یعنی اگر اصل بحث را تثبیت کردیم، یقتضی التخییر؛ چون فی التخییر یسر، و مثال هم داریم. مثلاً حضرت می‌فرماید: «إذَن فتخیر»؛ یعنی روایت هم داریم که در صورت تعارض مخیر هستید. دو خبر اذا تعارضا، اگر مرجحات نبود، حکم چیست؟ مشهور می‌گوید التساقط کأصل اولی عقلاً والتخیر کأصل شرعی ثانیًا؛ چون روایت دارد که «إذَن فتخیر». برخی هم عقلاً از اول می‌بینند که تخییر است نه تساقط، اما مشهور می‌گویند که اذا تعارض الخبران المتکافئان؛ یعنی واجدا لشرائط الحجیه…

یاسر میردامادی: یعنی سنداً ودلالهً.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، یعنی واجدان شرائط.

محمدجواد فالی: بنابر طریقیت؟ شیخ بین سببیت و طریقیت قائل به تفصیل می‌شود.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، اصلاً بحث در این است. همه‌اش بحث بر سر طریقیت محضه صرفه است، و بنده نظرات مفصلی را در چند جا نوشته‌ام که الاصل الاولی هو التخییر. اصلاً ادعای بنده این است که بنای عقلا بر تخییر است، نه بر تساقط. حال اگر کسی این را قبول ندارد، اما بالاخره آقایان پذیرفته‌اند که اصل ثانوی طبق روایات تخییر است. تأکید می‌کنم که مشهور می‌گویند اصل اولی تساقط و ثانیاً تخییر است، ولی به نظر می‌رسد همین تخییری که روایت گفته، طبق همان بنای عقلا بوده، نه اینکه تعبداً باشد؛ یعنی تعقلٌ وتعبدٌ إن صح التعبیر. در اینجا مقاصد الشریعه به درد ما می‌خورد؛ در دوران الامر بین التعیین والتخییر فی الحجیه. ما در جای دیگر هم دوران الامر بین التعیین والتخییر در مقام امتثال داریم.

یاسر میردامادی: پس تزاحم، انصراف، دوران بین تعیین و تخییر و تعارض از مواردی است که مقاصد الشریعه در آنها به کار می‌آید. شما فرمودید هفت مورد است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: شش مورد است، نه هفت[13] مورد. البته فقیه باید در این بحث دست به عصا حرکت کند؛ چون بحث جدیدی است و نیاز به دقت فراوان یا چکش‌کاری دارد. فقها باید آن را بحث کنند و ببینند که در کجا اشتباه کرده‌ایم و کجا درست گفته‌ایم، کجا نیاز به تفصیل دارد، کجا نیازمند تقویت است و کجا محتاج تضعیف. این هم بحثی است که در شش جا مقاصد الشریعه می‌تواند به کمک ما بیاید. این بحث تطبیقی است.

یاسر میردامادی: و این با آن مقاصد اهل‌سنت هم تفاوت دارد؛ چون ما تشریع بالاصاله بر اساس مقاصد نداریم، بلکه مقاصد یکی از ملاک‌های ما برای فهم نص است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: احسنتم، و لذا می‌بینیم که برخی از فقها درباره دلیلی مانند قتل مرتد قائل به انصراف می‌شوند. در اینجا اگر مقاصد الشریعه در ذهنش رحمت باشد، حکم به انصراف می‌دهد؛ مثلاً می‌گوید ادله ارتداد از زمان غیبت منصرف است، یا اینکه ادله ارتداد از ارتداد اجوائی (یعنی در صورتی که جنبه عمومی پیدا کرده باشد) منصرف است (یعنی حکم مرتد جاری نمی‌شود)؛ آنچنانکه مرحوم والد می‌فرمودند. یا اینکه ادله ارتداد منصرف است از ارتداد به‌جهت حصول شبهه و اشکال فکری. ولی اگر خشونت باشد نه یسر، قائل به انصراف نمی‌شود. یعنی این پیش‌زمینه‌های فرهنگی و روحیه فقیه تأثیر بسیاری دارد.

یاسر میردامادی: این‌ها هم ظنی نیست؛ چون ما مقاصد را از خود نصوص می‌گیریم.

سید مرتضی حسینی شیرازی: این بحث دیگری است؛ لذا امکان دارد که در نزد کسی ظنی و غیرمعتبر باشد …

۲اهمیت معرفت‌شناختی شک و یقین 

یاسر میردامادی: … اما ظن دارای حجیت. حالا که بحث ظن شد، من از همین جا نقبی می‌زنم به پرسش دوم؛ بحث درباره «القیمه المعرفیه للشک»(اهمیت معرفت‌شناختی شک) است و شما کتابی در این باب و به همین نام دارید. بسیاری از اوقات یقین دستیاب نیست؛ مخصوصاً اگر شک را به‌تعبیر امروزی، حاصل برساخت اجتماعی بدانیم؛ یعنی کسی که در محیطی چندفرهنگی رشد یافته، گرچه تربیت مذهبی دارد، یقین برایش بسیار به‌دشواری دستیاب است؛ مثلاً دختر بنده در مدرسه‌ای در منچستر تحصیل می‌کند که هم خداناباور، هم مسلمان سنی، هم مسلمان شیعه اسماعیلی، هم شیعه اثناعشری سکولار و هم شیعه اثناعشری شعائری، هم مسیحی و هم یهودی و هم بودایی حضور دارند. در چنین محیطی، با همین ظن و شک در امور ایمانی باید کار خودش را به پیش ببرد، ولی پرسش این است که این شک و ظن ارزشی دارد؟

نکته دیگر اینکه در بسیاری اوقات یقین هم یقین روانشناختی است؛ یعنی انسان با اینکه اصولاً احتمال خلاف در مسئله‌ای می‌رود، خلاف را محتمل نمی‌داند و این می‌تواند به‌علت مبادی ورودی معرفتی محدود او باشد یا دلیل دیگری داشته باشد. بنابراین گویا باید گاهی ارزش معرفتی برای شک قائل شد، و از سوی دیگر هم یقین در مواردی نباید ارزش معرفتی داشته باشد. در اصول هم بحث «حجیت قطع قطاع» وجود دارد. بنابراین سؤال دوم درباره ارزش معرفتی شک و ارزش معرفتی یقینی است که مبادی محدود دارد و شخص را فوراً به قطع می‌رساند.

سید مرتضی حسینی شیرازی: این بحث دامنه بسیاری دارد. در این باره همانطور که اشاره کردید، کتاب القیمه المعرفیه للشک را به عربی نگاشته‌ام.

یاسر میردامادی: موافقم؛ بحث بسیار پردامنه‌ای است، اما تمرکز من در پرسشم بر قیمت معرفتی یقین است، در صورتی که مبادی‌اش محدود باشد، یا قیمت شک در صورتی که در جامعه‌ای چندفرهنگی، مبادی‌اش وسیع باشد.

سید مرتضی حسینی شیرازی: اینجا دو بحث داریم؛ یکی بحث شک و دیگری بحث یقین که باید این دو را از هم تفکیک کنیم. غربی‌ها در معرفت روی شک سرمایه‌گذاری کرده و گفته‌اند که ما از شک به یقین رسیده‌ایم و اگر مثلاً در هیئت بطلمیوس شک نمی‌کردیم، به حرف‌های جدید نمی‌رسیدیم. هکذا مدام شک کردیم. اینان از یک طرف سفت و سخت به شک معتقدند و چیزی هم که نشان داده‌اند این است که تمدن غرب با تمام پیشرفت‌هایش بر روی شک بنا شده است، از طرفی هم اطلاق القول عقلایی نیست تا بگویید هر شکی بسیار ارزشمند است و آن را به‌عنوان اصل فراگیر به همه مطالب تسری بدهیم؛ مثلاً اینکه شک کنید در مستقلات عقلیه (مثلاً به چه دلیل ظلم قبیح است و عدل حسن؟) یا شک در بدیهیات عقلیه (مثلاً از کجا معلوم که دور یا تسلسل محال است؟ به چه دلیل کل بزرگتر از جزء است؟ یا اینکه معلول به چه علتی نیاز به علت دارد؟).

به عبارت فلسفی، معلومات اکتسابی باید منتهی شود به معلومات ضروری یا بدیهی که حاجت به استدلال ندارد، و الا باعث دور یا تسلسل می‌شود، و در غیر این صورت ما هیچوقت به هیچ معرفتی نمی‌رسیم. خلاصه آنکه ما بالعرض لا بدان ینتهی الی ما بالذات، و لذا ما به همین روش جواب می‌دهیم به سوفسطائی (فردی که منکر وجود خود و مطلقاً وجود هر امر دیگری است) که آقا! الوجدان اکبر شاهد! و همچنین به منکر وجود خداوند جواب می‌دهیم که بدیهی است که ما ممکن و محتاج بالذات هستیم و وجود ممکن بدون علت و خالق ممکن نیست؛ همچنین قواعد مسلم ریاضی و هندسی، البته نه مسائل علوم انسانی مانند سیاست و اقتصاد که نیاز به استدلال یا تجربه دارد الا ما کان ضروریاً منها (مثلاً الفقر مرجوح وقبیح، و هر حکومتی باعث ایجاد فقر و نداری مردم شود -عن علم وعمد- ظالم است، و اگر از روی جهل و ناتوانی باشد صلاحیت حکومت ندارد). این امور از مستقلات عقلی است که نیاز به استدلال ندارد و قابل تشکیک نیست، اما قواعدی مانند قانون فیشر mv=pt یا Laffer Curve نیاز به استدلال دارد. به عبارت دیگر، مستقلات عقلیه و بدیهیات ممکن است نیاز به منبّه داشته باشد، اما نیاز به استدلال خیر؛ ندارد.

لذا من خیلی فکر کردم و محور کتاب نیز روایت حضرت امیرمؤمنان (ع) شد که «فَإِنَّ الشُّکوک وَالظُّنُونَ لَوَاقِحُ الْفِتَنِ وَمُکدِّرَهٌ لِصَفْوِ الْمَنَائِحِ وَالْمِنَن».[14] من برای فهم فرمایش حضرت ضوابطی گذاشتم؛ یعنی هنر کتاب به‌زعم من این است که ضابطه‌هایی قرار داده‌ام که مشخص می‌سازد طبق حکم عقلا و روایات، شک در کجا ارزش دارد و در کجا ارزشمند نیست.

عبارت حضرت بسیار زیبا و از معاجز است. ایشان می‌فرمایند که فتنه‌ها از شک آغاز می‌گردد. خدا به شما هدیه و منحه‌ای داده است که شک از راه می‌رسد و آن را کدر می‌کند. «مکدر» مانند این است که غذای خوشمزه‌ای می‌خورید که یکباره لقمه‌ای به داخل گلو می‌پرد و لذت آن را از بین می‌برد. «وَمُکدِّرَهٌ لِصَفْوِ الْمَنَائِحِ»؛ ای المنائح الالهیه؛ به‌عنوان مثال خدا منتی بر کسی گذاشته و زن خوبی نصیب او کرده، ولی با وسوسه و شک در خیانت او کار را بر خودش خراب می‌کند. پس شک در همه جا خوب نیست. این مثال خیلی واضح است.

یاسر میردامادی: مثل وسواس‌هایی که در نجس و پاکی پیدا می‌شود.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، یا خدا شوهر خوبی نصیب زن کرده، ولی زن پیوسته او را کنترل می‌کند که در فضای مجازی با چه کسی ارتباط برقرار کرده است و این موجب ویرانی زندگی او می‌گردد. پس هر شکی در همه جا خوب نیست، بلکه باید ضوابطی داشته باشد. این کتاب در پی این مطلب است.

یاسر میردامادی: از آن طرف هم هر یقینی خوب نیست.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، به آن بخش هم می‌رسیم. اما به سراغ یقین می‌رویم. بنده کتابی به‌نام الحجه، معانیها و مصادیقها نوشته‌ام. در این کتاب بحث شده که اصلاً یقین حجت است یا خیر. مشهور قائل‌اند که «القطع حجه ذاتیه»، و این هم معروف است، ولی در این کتاب، قائل به تفصیل شده‌ام. البته شاید صاحب قوانین یا دیگری در این باره نوشته، اما من در کتاب یاد شده به‌صورت مفصل بحث کرده و گفته‌ام که «العلم حجه ذاتیه لا القطع»؛ چرا؟ چون قطع مقسم علم و جهل مرکب است؛ یعنی قطع دو مصداق دارد و به‌معنای جزم است و جنبه کاشفیت در آن لحاظ نشده است؛ چون جزم صرفاً به حالت نفسانی اشاره دارد.

یاسر میردامادی: یعنی احتمال خلاف نمی‌دهد؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: نه، العلم یعنی المطابق للواقع، فإن لم یکن مطابقا للواقع فلیس بعلم؛ و لذا در هیچ‌یک از آیات و روایات، واژه قطع را نمی‌بینیم، بلکه همه جا از علم به‌عنوان ارزش سخن گفته شده است. البته در دو جا از «قطع» سخن به میان آمده، اما به معنایی دیگر است و در معنای مصطلحش به کار گرفته نشده. در همه جا علم یعنی المطابق للواقع، و در این صورت است که ارزش ذاتی دارد و بحثی در آن نیست. العلم حجیته ذاتیه أی مستمده من ذاته؛ لانه عین المطابقه للواقع. قطع یعنی چه؟ قطع اعم از جهل مرکب است؛ مثلاً کسی قطع دارد که شما اصلاً در اینجا حضور ندارید، در حالی که حاضرید. پس این قطع چه ارزش ذاتی‌ای دارد؟

یاسر میردامادی: پس قطع بنفسه طریقٌ الی الواقع نیست.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، بما هو قطع [طریق الی الواقع نیست]؛ چون قطع حالت نفسی را لحاظ می‌کند نه جنبه کاشفیت را. می‌گوید من قاطعم، در حالی که این قطع ارزش ذاتی[15] ندارد؛ گرچه ممکن است برای خود قاطع ارزش داشته باشد.

پس علم حجیت ذاتیه دارد و بحثی در این نیست، اما قطع چنین نیست؛ چون ممکن است جهل مرکب باشد. مثلاً کسی قاطع است به اینکه آتش سوزنده نیست و لذا دست به آتش می‌برد و دستش می‌سوزد. در اینجا نمی‌گوییم چون قطع حجیت ذاتیه دارد مجاز به این کار هستی، بلکه به او می‌گوییم خطا کرده (اگر مقصر است) و یا اشتباه کرده (اگر قاصر است). می‌گوید من قاطعم، می‌گوییم: قاطع باش، ولی قطع تو چه ارزشی دارد؟ مثلاً اگر کسی قاطع است که اگر این شمشیر را به شکم خود بزند هیچ ضرری به او نمی‌زند، باید از این کارش جلوگیری کرد. پس این بحث اول است.

بحث دوم این است که باید حجت را نیز تفسیر کنیم و توضیح دهیم که به چه معناست. وقتی می‌گوییم حجیت قطع ذاتی است، اولاً می‌گوییم ما به‌جای قطع باید از علم سخن بگوییم، و ثانیاً باید معنای حجیت را تحدید و مشخص کنیم.

معنای اول حجت: حجت چند معنا دارد که اگر این موضوع را تحلیل کنیم، فهم مدعای ما آسان می‌شود و موقع قبول واقع می‌شود. اگر مقصود شما از حجیت، کاشفیت عن الواقع أو الإنکشاف باشد -که مرحوم کمپانی گفته و البته انکشاف را ذکر کرده- قطعاً قطع بما هو هو، بدین معنا حجت نیست؛ چون قطع، کما سبق، اعم از جهل مرکب و علم است، پس باید بگویی فقط علم حجت است؛ یعنی کاشفیت دارد. بنده ده معنا برای «حجت» بیان کرده‌ام که از علم منطق و اصول و فقه‌اللغه استفاده کرده‌ام، و طبق این معانی باید به پیش برویم. پس یک معنای حجت، الکاشف یا الانکشاف است؛ چون دو وجه دارد. قطعاً نمی‌شود گفت قطع بما هو قطع کاشفٌ وانکشافٌ؛ چون خودت می‌گویی که مقسم و مجمع آمرین است.

معنای دوم حجت: معنای دوم قطع «المنجز والمعذر» است که مرحوم آخوند می‌گوید. اگر این را بپذیریم، له وجهٌ إن لم یکن مقصرًا فی المقدمات. یعنی در اینجا هم حرف داریم.

یاسر میردامادی: یعنی خوارج شاید معذور نباشند.

سید مرتضی حسینی شیرازی: خوارج چون مقصرند معذور نیستند. هر کسی در مقدمات مقصر بود معذور نیست، ولو قطع داشته باشد؛ لذا او به‌سبب کوتاهی در مقدمات توبیخ می‌شود؛ مثلاً کسی که دیگری را کشته و از علتش پرسیدیم، می‌گوید من قطع پیدا کردم که او مرتد بود و حکم مرتد قتل است! یا می‌گوید من قطع دارم که در زمان غیبت می‌شود مردم را بر امری اجبار کرد. ما می‌گوییم شما در مقدمات دچار کوتاهی شده‌ای؛ خوب اجتهاد و استنباط نکرده‌ای و با بقیه فقها به مشورت و گفتگو ننشسته‌ای، بلکه به تعبیر صاحب قوانین، «جُربُزی» بودی. از مبتکرات صاحب قوانین این است که در یکی از شرائط اجتهاد می‌گوید فقیه نباید «جربزی» باشد؛ یعنی زود به نتیجه نرسد و خیلی متسرع و بی‌باک در اصدار فتوا نباشد و بخواهد فوراً چیزی را تحویل جامعه بدهد. این کار شدنی نیست؛ چون اجتهاد نیاز به تثبت دارد.

یاسر میردامادی: امروزه به آن «اخلاق باور» (ethics of belief) می‌گویند؛ اخلاق باور را باید رعایت کند، نه اینکه سریع به قطع برسد.

سید مرتضی حسینی شیرازی: کتاب قوانین سرشار از این سخنان است که متأسفانه در کتب اصول بعدی نیامده است. قوانین مدام به جنبه‌های اخلاقی شریعت پرداخته و «جربزی» هم یکی از این امور و به‌معنای «المتسرع فی الاجتهاد» است؛ یعنی مجتهدی که با عجله حکم می‌دهد و ناپختگی می‌کند، در حالی که اگر کسی ناپخته فتوایی داد شایسته توبیخ است؛ هر چند که خودش را قاطع بداند. البته خطاب او به‌لحاظ الان نیست، بلکه به‌لحاظ مقدمات است و به‌عبارت فلسفی‌اش «ما بالاختیار لا ینافی الاختیار». «ما بالاختیار» چون به اختیار تو بوده «لا ینافی الاختیار»؛ که نشان می‌دهد که این کار اختیاری تو بوده، پس اختیار را از خودت سلب نکن و اگر سلب کردی مسئول هستی؛ مثل کسی که خودش را از ساختمان بلندی به پایین انداخته و در میانه راه بگوید خدایا، الان دیگر کاری از دست من ساخته نیست، پس مرا به بهشت ببر؛ چون خودکشی نکرده‌ام. اگر بخواهیم اصطلاحات فلسفی را به کار ببریم، به او می‌گوییم: «ما بالاختیار لا ینافی الاختیار»؛ تو زمانی که خودت را پرت کردی مختار بودی یا نه؟ خداوند تو را به‌جهت آن انتخاب عقاب می‌کند، پس چون تو خودت را به اختیار خودت کشتی، نباید بگویی که من دیگر مختار نیستم؛ چون خودت از خودت سلب اختیار کردی فأنت مسؤولٌ.

یاسر میردامادی: مختارانه از خودت سلب اختیار کردی.

سید مرتضی حسینی شیرازی: احسنتم. پس اگر قائل به معنای دوم حجت یعنی منجز و معذر شدیم، می‌گوییم که لا یکون هذا القطع معذِّرًا، مگر اینکه در مقدمات مقصر نباشد. این نکته بسیار مهمی است.

یاسر میردامادی: اگر تسریع در اصدار حکم نکرده باشد.

سید مرتضی حسینی شیرازی: مثلاً مشورت و تفکر کافی نکرده باشد. این معنای دوم حجت است؛ یعنی هر گاه حجت داشته باشد؛ چون یقین را تفکیک کردیم و گفتیم هم علم داریم و هم قطع. البته یقین اعلی مراتب علم است؛ چون هم حق‌الیقین داریم، هم عین‌الیقین و هم علم‌الیقین که بحث‌های خود را می‌طلبد؛ لذا یقین در همان خانه و دایره علم است که مقابلش قطع می‌شود.

معنای سوم حجت: معنای سوم حجت که مرحوم شیخ انصاری در «رسائل» روی این معنا پیش رفته‌اند، لزوم الاتباع است. این معنای دیگری است که در مرتبه پایین‌تر قرار دارد؛ یعنی از عقل نظری به عقل عملی آمده است.

یاسر میردامادی: فرق آن با منجزیت و معذریت چیست؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: منجزیت و معذریت بحث کلامی است و اصلاً نباید در اصول بیاید.

یاسر میردامادی: یعنی خدا دیگر چوب نمی‌زند.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، اینکه وظیفه تو چیست، لزوم الاتباع است که کاربرد اصولی-فقهی دارد، ولی معذریت و منجزیت کاربرد کلامی دارد؛ لذا تعبیر آخوند از این جهت اشکال دارد که نباید در اصول بحث شود، چون بحث کلامی است. یعنی حجت را به‌معنای منجز و معذر تفسیر می‌کند و منجز یعنی «تستوجب علیه العقاب علی مخالفته»، اما معذر یعنی تو معذورٌ فیه هستی و عدم عقاب کار خداست؛ همانطور که استیجاب عذاب هم کار خداست، لذا ربطی به علم اصول فقه ندارد.

معنای سوم حجت، لازم الاتباع است. در اینجا ممکن است کسی اشکال کند و بگوید که هر قاطعی یری قطعه لازم الاتباع. ما در جواب می‌گوییم خودش یری، اما وظیفه ما چیست؟ در اینجا بحث با هم خلط می‌شود و می‌گوییم خودش یری، اما ما به‌عنوان پدرش یا شوهرش یا برادرش و یا جامعه و یا عدول المؤمنین، چه وظیفه‌ای داریم؟ چون او قاطع است به اینکه این زهر عسل است، به او اجازه خوردن بدهم؟ به نظر خودش لازم الاتباع است اما به نظر من لازم النهی است، پس نباید با هم مخلوط شود.

اگر خودش قاطع است ممکن است مقصر یا قاصر باشد، اما تفکیک بین وظیفه او و وظیفه من است؛ وظیفه او به نظر خودش چون قاطع است یلزم الاتباع، اما من که فرضاً قطع مضاد دارم و می‌بینم دارد اشتباه می‌کند، حق جلوگیری از او را دارم؛ مثلاً اقدام کرده و می‌خواهد شما را به‌عنوان اینکه سارق مسلح هستید که قصد هجوم و حمله دارید بکشد، اما من می‌دانم که چنین نیست، و می‌توانم در مقابلش برخیزم و به زور جلویش را بگیرم. پس خود این هم باید بحث شود و نمی‌توان گفت چون یقین کرده پس حق عمل دارد.

خلاصه مطلب این است که یقین را به این تفسیر می‌توانیم بیان کنیم که اولاً الیقین أی المطابق للواقع؛ هو الحجه ولیس مطلق القطع. ثانیاً مراد شما از حجت چیست؟ اگر منظورتان از حجت، کاشف و انکشاف است -یعنی یقین مطابق با واقع- درست است و حجیت دارد، نه مطلق القطع. اگر هم مرادتان از حجت معذر و منجز است، باید ببینید که در مقدمات مقصر است یا خیر. اگر هم به‌معنای لزوم الاتباع بگیرید، بین تکلیف خودش و تکلیف دیگران تفکیک می‌کنیم.

یاسر میردامادی: یعنی قطع او لزوماً برای من حجیت ندارد.

سید مرتضی حسینی شیرازی: و می‌توانم طبق قطع خودم جلویش را بگیرم. البته این در مسائل مهم جاری است، نه در مسائل عادی که مشکل خاصی پیش نمی‌آورد. فرض کنید که شخصی گمان کرده زنی که شوهر دارد، زن خودش است. گاهی هم پیش می‌آید؛ چنانکه در روایت آمده است که در زمان پیغمبر (ص) دو زن را به ازدواج دو مرد درآوردند و به‌علت تاریکی شب، زن‌ها را به‌اشتباه به دیگری دادند و صبح این اشتباه روشن شد. لذا به پیامبر مراجعه کردند و ایشان هم حکمی لطیف فرمودند. جدیداً هم در مصر دو خواهر را به ازدواج دو نفر درآوردند و این جریان رخ داد که هیاهوی زیادی در مصر به پا کرد و علمای مصر را درگیر خود نمود.

اکنون اگر این آقا قطع دارد که این زن همسر اوست اما من به‌عنوان پدرزن می‌دانم که اشتباه می‌کند، حق دارم جلویش را بگیرم یا نه؟ در مسائل مهم مثل این مسئله، پاسخ مثبت است، نه هر مسئله پیش‌پاافتاده‌ای؛ که بحثی دیگر می‌طلبد.

۳مسئله ولایت برای فقیه 

یاسر میردامادی: سؤال بعدی ناظر به کتاب شما شوری الفقهاء است. برخی معتقدند در عصر غیبت کبری ولایت از آنِ جمهور مؤمنان است، اما قوانینی که وضع می‌شود باید فقها آنها را تأیید یا رد کنند. ولایت شورایی فقه که حضرتعالی هم می‌فرمایید، با این رأی -مبنی بر اینکه ولایت به‌طور طبیعی در عصر غیبت کبری از آنِ عموم مؤمنان است منتهی تصمیماتی که گرفته می‌شود، فقط بخش‌هایی که مربوط به شرع است باید از سوی فقها تأیید یا رد شود- در یک راستاست و با هم جمع می‌شوند یا خیر؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: این کتاب را بیش از سی سال قبل نوشتم و در سال ۱۴۱۲ قمری به چاپ رسید. در ضمن فعالیت‌های دیگر سه سال بر روی آن کار کرده‌ام. در آن زمان منظومه سبزواری، رسائل و بخش‌هایی از مکاسب را تدریس می‌کردم و لذا با تأمل در این کتاب‌ها فکر می‌کردم که چه مبانی اصولی یا فلسفی یا فقهی می‌تواند به این بحث ارتباط پیدا کند؛ لذا این کتاب شامل مباحث زیربنایی اصولی، فقهی و فلسفی است.

درباره «شوری الفقهاء» باید گفت که مشهور فقهای شیعه قائل به ولایت فقیه نیستند و در طول تاریخ همینگونه بوده است؛ گرچه مرحوم «نراقی» چیزی فرموده و در این عصر کنونی هم مورد قبول بعضی واقع شده؛ مانند هر حرفی که ممکن است در هر زمانی مورد توجه باشد، اما مشهور فقهای شیعه قائل به ولایت فقیه نیستند و شیخ انصاری می‌فرماید «دون اثباته خرط القتاد». من هم که سابقاً معتقد به ولایت فقیه بودم، پیرامونش نوشته‌ام، اما بعد که دوباره به ادله مراجعه کردم، دیدم انصافاً ادله دال بر ولایت فقیه نیست؛ لذا نظرم از ولایت فقیه بازگشت؛ مثلاً در روایت می‌خوانیم: «الفقهاء حصون الاسلام»، که برخی برای اثبات ولایت فقیه به این روایت استدلال کرده‌اند، ولی در کتاب شوری الفقهاء والقیادات الإسلامیّه، استدلال آنها را بر ولایت فقیه رد کرده‌ام و با نقل نظر آقای خمینی، به نقد و پاسخگویی به آن پرداخته‌ام و انصافاً نمی‌شود ولایت فقیه را از این روایت به دست آورد، زیرا هیچ دلالتی بر این موضوع ندارد؛ مانند سربازی که از کشور محافظت می‌کند؛ آیا بر کشور و مردم ولایت دارد؟ البته پیش‌زمینه‌های فکری هم در داوری مؤثر است؛ یعنی کسی که اعتقاد دارد که فقیه حتماً ولایت دارد، یا نمی‌شود و معقول نیست که ولایت او را رد کرد، قاعدتاً از ادله چیزی دیگر درمی‌آورد.

جالب اینکه برخی به آقای خویی نسبت داده‌اند، ولی نمی‌دانم این نسبت صحیح است یا نه؛ اصلاً نظر ایشان است یا نه که می‌گوید ولایت فقیه قدر متیقن است. این راه جدیدی است که قائلان به ولایت فقیه یافته‌اند تا بگویند ایشان هم به حرف ما قائل است؛ گرچه ایشان می‌گوید ادله عامه بر ولایت فقیه دلالت نمی‌کند.

ما می‌گوییم اگر فقیهی استدلال کرد به قدر متیقن، جوابش این است که قدر متیقن ولایت فقیه نیست، بلکه ولایت شورای فقهاست، لقوله تعالی «وَأَمرُهُم شوریٰ بَینَهُم»، به شرط رضایت اکثریت مردم و به شرط پیوستن کارشناسان به فقیهان که این مجموع قدر متیقن است و تفصیل ادله را در کتاب آورده‌ایم.

مثلاً «اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم» یکی از ادله‌ای است که برای اثبات ولایت فقیه ذکر شده، در حالی که هیچ ربطی به ولایت ندارد؛ چون حجیت به‌معنای کاشفیت است، پس ارتباطی به ولایت پیدا نمی‌کند. فرض کنید که شما بر بچه خودتان ولایت دارید، ولی آیا دیگری هم می‌تواند به این بهانه که من واقعیت را می‌بینم و می‌دانم که به نفع فرزند شماست، بر او ولایت داشته باشد؟ خیر، چون بحث ولایت بحث دیگری است. ولیّ وقف هم ولی است اما دیگران اولیاء نیستند؟ هر چند که ممکن است سخن‌شان حجت باشد، اما ولایت و حجت، دو بحث جدا از هم هستند که واضح است؛ مانند شاهدان که قول‌شان حجت است اما ولایت بر متهم ندارند؛ قاضی است که ولایت دارد و اگر در روایت آمده است «فإنهم حجتی علیکم»، به‌معنای ولایت فقیه نیست.

نظر من سابقاً انطلاقاً از این ادله، این بوده که فقیه ولایت فقیه دارد، ولی بعداً دیدم که این ادله انصافاً تام نیستند و فقیه ولایت ندارد. به‌صورت مختصر و مفید باید گفت که هیچ دلیل تامی بر ولایت فقیه نداریم.

یاسر میردامادی: عده‌ای هم بحث را به‌صورت کلامی مطرح کرده و گفته‌اند که مراجعه به غیرخدا خلاف توحید افعالی است؛ در نتیجه ولایت فقیه ثابت می‌شود.

سید مرتضی حسینی شیرازی: این همان قیاس اهل‌سنت است.

یاسر میردامادی: تازه، آن به اصول دین مربوط است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: خیلی استدلال ضعیفی است. می‌خواهد ما را که اضعف مطلق و فقیر محض هستیم بر غنی مطلق قیاس کند و این ادعای گزاف و بی‌اساس است.

یاسر میردامادی: ولی در بین‌شان خیلی رایج است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: چون خود را با خدا مقایسه می‌کنند که یا ناشی از جهل است و یا غفلت. اگر این نظر را بپذیریم باید بگوییم چون خدا را عبادت می‌کنیم، باید فقیه را هم عبادت کنیم. آیا این درست است؟ ما چهار توحید داریم نه یک توحید؛ یکی توحید افعالی است که اشکالی ندارد، ولی در توحید فی العباده هم باید فقیه را طولیاً عبادت و برایش سجده کنیم؟ در حالی که درست نیست.

یاسر میردامادی: «اتَّخَذوا أَحبارَهُم وَرُهبانَهُم أَربابًا مِن دونِ اللَّهِ».

سید مرتضی حسینی شیرازی: این استدلال ادعای بی‌اساس است.

یاسر میردامادی: بعد می‌گویند هر کس منکر ولایت فقیه باشد، در اسلامش باید شک کرد؛ چون در توحیدش شک داریم.

سید مرتضی حسینی شیرازی: با همین استدلال غیرصحیح است که چنین می‌گویند.

یاسر میردامادی: با همین استدلالی که، به‌درستی می‌گویید، یک قیاس باطل است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بدترین نوع قیاس است؛ یعنی قیاس مخلوق فقیر محض بر غنی محض. با توجه به این بحث می‌بینیم که ادله ولایت فقیه تام نیست. کتاب شوری الفقهاء چه مطرح می‌کند؟ ما گاهی بحث مبنایی (زیربنایی) می‌کنیم و گاهی بحث بنایی (روبنایی). در بحث مبنایی می‌گوییم که ما قائل به ولایت فقیه نیستیم و ادله خود را هم ارائه می‌دهیم. اما گاهی با «ادله ترتبی» می‌گوییم که سلّمنا و بر فرض که به تیم شما وارد شدیم، اما مسئله باید به این شکل باشد، نه به‌صورتی که مد نظر شماست. یعنی ان صحّ التعبیر، می‌گوییم سلّمنا که فقیه ولایت دارد، اما این فقها هستند که مجموع‌شان ولایت دارند نه یک فقیه. اصلاً بحث این کتاب همین است و البته با شروطی دیگر که به برخی از آنها اشاره می‌کنم.

یاسر میردامادی: محتوای جمع بین ادله تقلید، ادله شورا و… چیست؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: این بحث مفصلی است که در کتاب مطرح شده است؛ مثلاً به آیه شریفه «وَأَمرُهُم شوریٰ بَینَهُم» به‌صورت مفصل استدلال شده و آیه جای بحث سندی ندارد. پس مصداق آن کجاست؟ آیا شئون عامه مصداق «امر» نیست؟ خدا می‌گوید: «وَأَمرُهُم شوریٰ بَینَهُم»؛ اگر شما قائل به ولایت فقیه شدید و فقهای دیگر را کنار زدید، ترجیح یک فقیه بر دیگری چه دلیلی دارد؟ پنج مرجح احتمالی را ذکر کرده‌ام؛ یکی از آنها قوت است؛ یعنی کسی که سلاح به دست گرفته و با استناد به قدرت و در دست داشتن قدرت، ولایت را از آنِ خود می‌داند. این یک مرجح عقلائی نیست و خود آقای خمینی هم این را قبول ندارد. من عبارت ایشان را نقل کرده‌ام که مضمون کلام‌شان این است که زور ملاک ولایت نیست و نص عبارت‌شان را هم نقل کرده‌ام. اگر قدرت به دست کسی افتاده، مرجح ولایت او نیست. پس مرجح باید یا اعلمیت باشد یا اکثریت یا امور دیگر که در این کتاب، تفصیل قائل شده‌ایم.

پس فرض کنیم که فقیه ولایت دارد، آن‌گاه ما می‌گوییم در این حالت فرضی هر فقیهی ولایت دارد؛ چون هیچ دلیلی نداریم که فقیه واحد را در زمان غیبت کبری مشخص کرده باشد، بلکه فرمودند: «وأما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی روات حدیثنا»؛[16] نه یک راوی. بله، در زمان حضرت صادق (ع) و یا غیبت صغری اگر حضرت یک نفر را تعیین کرده‌اند همان می‌شود؛ مثلاً حضرت عسکری (ع) فرموده‌اند: «العمری وابنه ثقتان فما ادیا عنی فعنی یؤدیان»[17] یا «حسین بن روح» و هر یک از نواب اربعه.

مرحوم ابوی مثال زیبایی آوردند که منهای بحث‌های فقهی‌اش آن را ذکر کرده‌ام؛ ایشان می‌فرمودند اگر حضرت امیر (ع) که حاکم اعلای بلاد اسلامی بودند، عمار یاسر، ابن‌تیهان، سلمان، ابوذر و مقداد را، این پنج نفر را فرضاً، انتخاب کردند تا حاکم مصر شوند، چه باید بکنند؟ آیا هر یک می‌تواند به‌تنهایی اقدام کند و آن چهار نفر را نادیده بگیرد؟ یا هر کدام‌شان تصمیمی جداگانه بگیرد که لازمه آن هرج و مرج باشد؟ یا باید به روش شورایی عمل کنند؟ وقتی حضرت آنها را فی ارض واحد، به‌عنوان حکام مصر یا بصره، تعیین کردند، چه باید بکنند؟

بنده بحث خیارات و گزینه‌های مختلف را در این کتاب بررسی کرده‌ام و به این نتیجه رسیده‌ام که هیچ خیاری جز عمل به رأی اکثریت نمی‌توان تصور کرد.

یاسر میردامادی: اشکالی که برخی به شورای فقها می‌کنند این است که مثلاً اگر هفت فقیه داشته باشیم که پنج تن از آنان بر یک حکم‌اند و دو تن دیگر بر حکمی دیگر، حکم پنج فقیه چه حجیتی بر دو فقیه دیگر -که در اقلیت‌اند- دارد؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: بخش خاصی در این کتاب به نسبت میان ادله تقلید و ادله شورا اختصاص یافته و بحث فقهی شده است. ما می‌گوییم ادله شورا حاکم بر ادله تقلید است (نه مخصص است و نه وارد). در اینجا بحث خاص صناعی شده که ما هم تقلید را قبول داریم، اما ادله شورا حاکم است.

یاسر میردامادی: یعنی ادله شورا حتی بر مجتهدِ در اقلیت در آن شورا نیز حاکم است؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، این در صورتی است که اصلاً تقلید را در شئون عامه جاری بدانیم، و الا اصل تقلید در شئون خاصه و احوال شخصی از طهارت تا دیات جریان دارد و اصلاً ربطی به شئون عامه ندارد؛ لذا باید گفت «ثبّت العرش ثم انقش».

یاسر میردامادی: آن همان ولایت فقیه است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، آن ولایت فقیه می‌شود که خارج از دایره تقلید است؛ لذا می‌گویم ادله شورا حاکم بر ادله تقلید است (بر فرض اینکه ادله تقلید شامل شئون عامه شود). این کتاب اصلاً برای همین بحث نوشته شده است.

پس ما می‌گوییم هیچ روایتی نداریم که فقیهی خاص را دارای ولایت معرفی کند؛ چون همه ادله ما عام‌اند؛ مانند «انظروا الی من روی حدیثنا… فانی قد جعلته علیکم حاکمًا» که ضمیر «جعلته» به «مَن» برمی‌گردد و شامل هر فقیه جامع‌الشرایطی می‌شود؛ خواه حکومت را به دست داشته باشد یا نداشته باشد صاحب ولایت است، و افزون بر این، ولایت مشروط به رأی اکثریت مردم است؛ یعنی فقیه یا فقیهان، چه در قسم اول -که فقیه صاحب ولایت است- و چه در قسم دوم که شورای فقهاست، نمی‌توانند کاری کنند، مگر اینکه اکثریت مردم آنها را قبول کنند.

یاسر میردامادی: در غیر این صورت، تغلّب یعنی زور می‌شود که آن هم حجیت ندارد.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، به‌عبارت‌دیگر -چنانکه در اینجا گفته‌ام- ولایت فقیه اقتضائی است نه عِلّی؛ بدین معنا که بالفعل جعل نشده، بلکه شأناً جعل گردیده، لذا اگر اکثر مردم شما را قبول کردند، تا وقتی که قبول دارند ولایت دارید.

محمدجواد فالی: تنجیزی نیست، بلکه تعلیقی، یعنی معلق بر رضای مردم است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، این موضوع هم در آنجا به‌تفصیل بحث شده است.

یاسر میردامادی: ابتدائاً رضای مردم را قبول دارند، ولی استمراراً هم باید باشد و بر آن تأکید می‌کنند.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، نظر مرحوم ابوی درباره ولایت فقیه هم به‌مرور زمان تطور پیدا کرد و الا سابقاً معتقد به ولایت فقیه بودند و با گذشت زمان و بررسی بیشتر ادله، طبیعی است که رأی فقهی ایشان تکامل یافت. مرکز تحقیقاتی «مرکز الإمام الشیرازی للدراسات والبحوث» کتابی به نام «حدود ولایه الفقیه فی فقه الامام الشیرازی» را نوشتند که ۲۵ یا ۲۶ شرط را برای ولایت فقیه ذکر کرده‌اند که شاید برخی از آن همانند شروط تعجیزی است.

یاسر میردامادی: یعنی عملاً تعلیق بر محال است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: پس ولایت فقیه تعلیقی است (نه تنجیزی) و یکی از ادله‌ای که مرحوم والد به آن بر عدم ولایت تنجیزی فقیه استدلال می‌کنند، فرمایش حضرت امیر مومنان (ع) است که می‌فرمایند: «والواجب فی حکم الله وحکم الإسلام علی المسلمین بعد ما یموت إمامهم أو یقتل أن لا یعملوا عملاً ولا یحدثوا حدثا ولا یقدموا یدا ولا رجلا ولا یبدءوا بشئ قبل أن یختاروا لأنفسهم إماما عفیفا عالما ورعا عارفا بالقضاء والسنه».[18] امام با عبارت «قبلان یختاروا» می‌فرماید که کسی نمی‌تواند خود را تحمیل کند، بلکه مردم باید به اختیار خودشان شخصی را تعیین کنند. این وظیفه مسلمانان است که اختیار کنند و فقیه نمی‌تواند خود را بر مردم تحمیل کند. این عبارت نص است، پس دیگر نیاز به چه دلیلی داریم؟

یاسر میردامادی: اگر هم خودش را تحمیل کند حجیت ندارد؛ چون با اعمال زور بوده است و مثل پادشاهان جبار می‌شود.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، به دیگر سخن، اگر فقیه ملاحظه کرد که ملت او را قبول ندارند وظیفه‌اش ساقط است.

یاسر میردامادی: لذا برایش حرام می‌شود که اعمال ولایت کند و باید ولایت تحمیلی را کنار بگذارد.

سید مرتضی حسینی شیرازی: به عبارت دقیق‌تر، نمی‌تواند ولایت خود را بر مردم فرض کند و مسلماً از محرمات است؛ منتهای امر، آزادی نظر و فتوا دارد و می‌تواند -بلکه باید- امر به معروف کند و مثلاً در صورت تشخیص اشتباه بگوید که شما دارید اشتباه می‌کنید یا خطا می‌روید. همین گفتن وظیفه اوست و بیش از این نیست؛ یعنی می‌تواند امر به معروف و نهی از منکر کند، اما حق تحمیل خود به زور را ندارد.

یاسر میردامادی: نه ابتدائاً نه استمراراً.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، این جزء شروط است.

محمدجواد فالی: اگر هم حکومت را گرفت و بعد مردم رفته‌رفته از او اعراض کردند چه کند؟

یاسر میردامادی: بنابر این فرمایش، بر او واجب است که آن را کنار بگذارد؛ چون اصل ولایت فقیه مشروط به اختیار مردم است و بدون اختیار مردم ولایتی ندارد …

سید مرتضی حسینی شیرازی: … خلاف اصلی از اصول عامه فقه است.

محمدجواد فالی: اصلاً جعل ولایت محدود به رضایت مردم است و اگر روزی مردم رضایت نداشتند، فقیه هم ولایت ندارد و اگر به خلاف این رفتار کند، تحمیل بر غیر و تصرف در امور دیگران است؛ چون خود اصل ولایت خلاف اصل است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: چون ما قاعده مسلم داریم که می‌گوید «الناس مسلطون علی اموالهم وانفسهم وحقوقهم» که ما هم آن را بحث کرده‌ایم و «حقوقهم» هم اصطیادی است؛ یعنی از مجموع آیات و روایات استفاده می‌شود و الا در متن روایت نیست. روایت به‌صورت «الناس مسلطون علی اموالهم» از پیامبر اکرم (ع) نقل شده است و «انفسهم» از قرآن به دست آمده که می‌فرماید: «النَّبِی أَولیٰ بِالمُؤمِنینَ مِن أَنفُسِهِم»؛ پس بر خودشان ولایت دارند که پیامبر اولیٰ منهم هستند. «حقوقهم» نیز به این علت اضافه شده که از کل فقه به دست می‌آید. در روایت هم دارد که «لا یُتوی[19] حق امرء مسلم»؛ یعنی کلمه «حق» مکرر در روایات آمده است. مرحوم ابوی هم کتابی به‌نام «الحقوق» دارند که این بحث را در آنجا مطرح کرده‌اند.

شاهد بر سر این است که ولایت فقیه استمراری نیست، بلکه مشروط به استمرار رضایت مردم است. ایشان کتاب‌های متعددی در این زمینه تألیف کرده‌اند؛ مانند نقش رهبری امام رضا (ع) و کتاب دیگری به‌نام امیر مؤمنان: خورشیدی در افق بشریت و کتاب استفتاءات حول السیاسه الاسلامیه نوشته‌اند که بیان فرموده‌اند اگر فقیهی با انتخاب مردم به حکومت رسید و لکن استبداد کرد از عدالت ساقط می‌شود و اسقاطش بر مسلمین لازم است، یا در صورت نارضایتی مردم حق ولایت ندارد. این عبارت بسیار عجیب و شدید است، اما طبق همین مبنای فقهی است که می‌گوید ولایت فقیه حدوثاً و بقائاً تابع رضایت مردم است واینکه استبداد از محرمات است.

یاسر میردامادی: حتی اگر تبعیت از رضایت مردم مستلزم معصیت باشد؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: در چنین حالتی فقیه دیگر وظیفه ندارد، مگر امر به معروف و نهی از منکر، در صورتی که احتمال تأثیر بدهد، و الا آن هم واجب نیست.

محمدجواد فالی: حضرت امیرالمؤمنین (ع) در قصه نماز تراویح برای نهی از آن فقط منع کردند و زمانی که دیدند مردم توجه نمی‌کنند کار اضافه‌ای انجام ندادند.

سید مرتضی حسینی شیرازی: منع قانونی است، اما بدون عقوبت یا اجبار؛ مردم به مسجد آمدند و طبق بدعت عمر نماز تراویح خواندند.

یاسر میردامادی: در زمان حکومت حضرت امیر؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، چون عمر آن را راه‌اندازی کرده بود. حضرت که دیدند مردم دارند تراویح می‌خوانند، دستوری مبنی بر حرمت و ممنوعیت آن صادر کردند و کسانی که در مسجد بودند آنجا را ترک گفتند و شروع به شعار دادن ضد حضرت کردند. حضرت به امام حسن مجتبی (ع) فرمودند: «برو ببین مردم چه می‌گویند». حضرت رفت و زمانی که برگشت پاسخ داد که مردم می‌گویند: «وا سنه عمراه»؛ شما دارید سنت عمر را ضایع می‌کنید. حضرت فرمودند: «بسیار خب، آزاد باشند»؛[20] وظیفه من این بود که به آنها بگویم، نه اینکه به‌زور تحمیل کنم. هر کاری که دوست دارند انجام دهند، و به عبارت دیگر «ما عَلَی الرَّسولِ إِلَّا البَلاغُ»؛ من باید بگویم ولی زور جایگاهی ندارد.

محمدجواد فالی: انسان گاهی فکت‌هایی را در حکومت پیامبر و حضرت امیر می‌بیند که واضح است غیرمعصوم نمی‌تواند چنین رفتار کند؛ یعنی اگر واقعاً دست غیب و آن سیستم و اخلاق بسیار عجیب و غریب نباشد، چنین حکومتی امکانپذیر نیست. اگر رفتارهای حضرت امیر را بنگریم می‌بینیم که در جاهایی زدنِ گردن در آن زمان خیلی طبیعی بوده، اما در عین حال سخن مردم را پذیرفته، و این نشان می‌دهد که غیرمعصوم اصلاً نمی‌تواند چنین حکومتی داشته باشد.

سید مرتضی حسینی شیرازی: در روایت می‌خوانیم که اشعث بن قیس از خانواده‌ای بزهکار بودند؛ چون خودش در کشتن حضرت امیر مؤمنان (ع) سهیم بود، دخترش جعده هم امام حسن (ع) را مسموم کرد و پسرش محمد بن اشعث بن قیس در کربلا و جزو قاتلان امام حسین (ع) بوده است.

محمدجواد فالی: در قتلهٔ مسلم هم بوده است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: احسنتم. به هر حال یک خانواده بزهکار و اصطلاحاً شارلاتان بودند که به‌صورت علنی با حضرت ضدیت می‌کرد، اما حضرت متعرض او نشد. حضرت امیر خودشان شخصاً به مناره مسجد کوفه می‌رفتند و اذان می‌گفتند و این کار مستحبی است، در حالی که ما آن را کوچک می‌شماریم. اشعث که دید ضدیتش کافی نیست، در خانهٔ خودش مناره‌ای ساخت؛ چون مناره‌ها در سابق نقش فرستنده‌های امروزی را داشته که برای رساندن صدا به جمعیت بیشتر استفاده می‌شد. وقتی که حضرت امیر (ع) اذان می‌گفتند، اشعث بر فراز مأذنه خودش فریاد می‌کشید: «ایها الرجل آنک لکذاب ساحر!»[21] در فرهنگ اسلام و مسلمین، بالاتر از این ناسزا نیست، اما حضرت هیچ پاسخی به او نداد. کسانی که کاسه داغ‌تر از آش بودند، نزد حضرت آمدند و از ایشان اجازه خواستند تا مناره‌اش را خراب کنند. اما حضرت پاسخ داد: «چون آن را در خانه‌اش ساخته آزاد است».

این اصلاً برای بعضی قابل تصور نیست و موارد بسیاری از این دست برخوردها را می‌توان از آن حضرت نقل کرد.

یاسر میردامادی: مصداق امروزی‌اش این است که جلوی یک رسانه را بگیرند.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بله، روایات بسیاری در این زمینه وجود دارد که مرحوم ابوی در کتاب امیر مؤمنان: خورشیدی در افق بشریت گرد آورده‌اند و در کتاب‌های دیگر هم یافت می‌شود.

روایت دیگری بسیار جالب است؛ درباره ابن‌الکواء نقل شده که منافق بسیار معروفی بود. او در زمان حکومت حضرت امیر (ع) و زمانی که همه قدرت در دست آن حضرت قرار داشت، در صف اول و پشت سر حضرت می‌ایستاد و همین که ایشان سوره حمد را با صدای بلند می‌خواندند، نماز حضرتش را قطع می‌کرد و با صدای بلند خودش این آیه را می‌خواند: «وَلَقَد أوحِی إِلَیک وَإِلَی الَّذینَ مِن قَبلِک لَئِن أَشرَکتَ لَیحبَطَنَّ عَمَلُک وَلَتَکونَنَّ مِنَ الخاسِرینَ». او با این آیه‌ها حضرت امیر را بدترین دشمن خدا و از خاسرین می‌خواند، اما حضرت همین که ابن‌کواء شروع به خواندن قرآن می‌کرد، به‌موجب آیه «وَإِذا قُرِئَ القُرآنُ فَاستَمِعوا لَهُ وَأَنصِتوا لَعَلَّکم تُرحَمونَ»، و به‌احترام قرآن ساکت می‌شدند و بعد از آنکه کلام ابن‌کواء پایان می‌یافت، نماز خود را ادامه می‌داد، اما هیچ متعرض ابن‌کواء نمی‌شد.[22]

یاسر میردامادی: این‌ها واقعاً رؤیایی است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: اصلاً در بهترین دموکراسی‌های جهان هم نمی‌توانید چنین نمونه‌هایی را پیدا کنید؛ چون دست‌کم با گرفتن وکیل علیه او اقدام می‌کنند. درست است که الان با چنین معترضی برخورد فیزیکی نمی‌شود، اما برخوردهای قانونی صورت می‌گیرد. ولی حضرت هیچ برخورد قانونی یا غیره نکردند. تمام زندگی ایشان به همین صورت بود و علت عشق ما به مولا با صرف‌نظر از مقامات معنوی‌شان -که در جای خود محفوظ است- همین برخوردهاست و عموم مردم با دیدن این سلوک عملی عاشق حضرتش می‌شوند.

مهدی رفعتی: می‌گویند با اینکه اکثر قریب به اتفاق مردم با حضرت بیعت کرده بودند، باز هم در مسجد به مالک اشتر، ابن عباس و چند تن دیگر از یاران خود فرمودند: «تخللوا بین الصفوف»؛ تک‌تک بروید و صف‌ها را بگردید تا اگر کسی معارض است و حرفی دارد جلو بیاید و بیان کند.

سید مرتضی حسینی شیرازی: بسیار زیبا است.

محمدجواد فالی: خیلی عجیب است.

یاسر میردامادی: بدین‌گونه است که استبداد با دین جمع نمی‌شود.

سید مرتضی حسینی شیرازی: آن عبارت ایشان خیلی قوی است که اگر فقیهی به حکومت رسید و استبداد کرد، از عدالت ساقط می‌شود و اسقاطش بر مسلمین واجب است.

یاسر میردامادی: قائل این سخن کیست؟

سید مرتضی حسینی شیرازی: مرحوم ابوی است.

یاسر میردامادی: ولی ما سنت دیگری هم داشته‌ایم که «شیخ فضل‌الله» در رساله «تحریم مشروطیت» می‌گوید: «مشروطگی با اسلام جمع نمی‌شود و هر کسی که قائل به مشروطه باشد مرتد است -چه عارف باشد چه عامی- و احکام اربعه ارتداد بر او جاری می‌شود!»[23]

سید مرتضی حسینی شیرازی: این کلام خلاف ادله شرعی و اجماع (حدسی) و حکم متشرعه و عقل است. کتاب تنبیه الامه وتنزیه المله مرحوم نائینی در رد اینچنین تفکرات افراطی کفایت می‌کند. به هر صورت مرحوم والد کتاب‌های مختلفی نگاشته و در آنها مطرح کرده که اصل در اسلام سِلم است و آیه شریفه هم می‌فرماید: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا ادخُلوا فِی السِّلمِ کافَّهً»[24] که هر چند به چند شکل تفسیر شده، ولی تفسیر منتخب ایشان همین است که «الاصل فی الاسلام السلم» نه «العنف». روایات بسیاری هم در این زمینه وجود دارد؛ مانند این روایت: «مَا وُضِعَ الرِّفْقُ عَلَی شَی‌ءٍ إِلَّا زَانَهُ وَلَا وُضِعَ الْخُرْقُ عَلَی شَی‌ءٍ إِلَّا شَانَهُ»؛ رفق و ملایمت بر چیزی گذاشته نمی‌شود مگر اینکه موزون، قشنگ و زیبا می‌گردد، و در مقابل آن، «خُرق» یعنی تندی، درشتی و خشونت بر چیزی جای نمی‌گیرد، مگر اینکه زشت می‌گردد.

لذا ایشان معتقد به رفق و سلم بود؛ حتی فی الکلام به‌درشتی صحبت نکنید و حتی فی الفکر. لذا ایشان می‌گفتند وقتی قرآن کریم را می‌بینیم، یکی از نام‌های خدا «السلام» است: «هُوَ اللَّهُ الَّذی لا إِلٰهَ إِلّا هُوَ المَلِک القُدّوسُ السَّلامُ المُؤمِنُ المُهَیمِنُ العَزیزُ الجَبّارُ».[25]

یکی از اسماء بهشت نیز «سلام» است؛ یعنی مبتدا و منتها سلام است: «لَهُم دارُ السَّلامِ عِندَ رَبِّهِم». پس مبتدا «السلام» و منتها نیز «السلام» است، و بینهما «تحیه المسلم السلام»؛ هر مسلمان وقتی به مسلمان دیگر می‌رسد به او نمی‌گوید «الموت علیکم»، بلکه به او سلام می‌فرستد و می‌گوید «السلام علیکم».

پس روش صحیح اصاله السلام است و بنده نیز کتابی نوشته‌ام که نام آن را متخذ از دو آیه از قرآن قولوا لِلنّاسِ حُسنًا وَلا تَسُبُّوا گذاشته و مفصل بحث کرده‌ام که روش ناسزا و توهین به دیگران روشی کاملاً محکوم است؛ چه حکومت بگوید «مرگ بر فلان حکومت» یا «مرگ بر فلان شخص». این در اسلام امر محکومی است و بحث مفصل فقهی هم صورت گرفته و روایت‌ها را بررسی کرده‌ایم. این روایات را در هفت دسته، به‌صورت مفصل، بحث کرده‌ام. اگر این روش حاکم باشد، به‌راستی مردم عاشق دین می‌شوند و خود آیه هم صریح است: «فَبِما رَحمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنتَ لَهُم ۖ وَلَو کنتَ فَظًّا غَلیظَ القَلبِ لَانفَضّوا مِن حَولِک»[26].

در این آیه «فظّ» مربوط به جوارح است و «غلیظ» مربوط به قلب و درون؛ یعنی می‌فرماید اگر قلب تو خشن و برخورد تو تند و خشن بود، مردم از تو دور می‌شدند؛ پس هم قلبت و هم کردارت باید مهربانانه باشد.

پیامبر (ص) اگر حاکم بودند، منذر و معلم نیز بودند؛ یعنی -مثلاً- باید غرور شخص را هم از او می‌زدود. در روایت می‌خوانیم که یک اعرابی (صحرانشین) آمد، ردای پیامبر را گرفت و آن را در حدّ حالت خفگی فشار داد. سپس به پیامبر گفت: «یا محمد اعطنی من هذا المال فانه مال الله ولیس مالک». این در حالی بود که پیامبر در مرتبه فرمانده کل قوا بود؛ لذا اصحاب حمله کردند، اما ایشان فرمودند که آن مرد را رها کنید و به او آسیبی نرسانید؛ او راست می‌گوید، چون مال از من نیست بلکه از آنِ خداست، پس به او پول بدهید.

این حرف بزرگی است. شخصی بادیه‌نشین آمده و گلوی پیامبر را فشرده و کار را به جایی رسانید که گردن پیامبر از شدت فشار قرمز شده بود. پیامبر به‌عنوان شوخی به او گفتند: «فاین القصاص»؛ یعنی تو که این کار را کردی، مستحق قصاصی. آن مرد گفت: شما مرا می‌بخشید و ایشان هم او را بخشیدند. خواستند به او بفرمایند که از نظر عرفی و قانونی هم می‌توانم قصاص کنم ولی از آن درمی‌گذرم. این برخوردهای عظیم است که موجب عشق ما به اهل‌بیت پیامبر شده است.

یاسر میردامادی: مردم چیزهای دیگری دیدند که از دین گریختند؛ یخرجون من دین الله افواجا.

سید مرتضی حسینی شیرازی: این داستان مربوط به حَجاج است. گفته‌اند شخصی نزد وی آمد و حَجّاج که حافظ قرآن بود، به او گفت: «قرآن بخوان». آن طرف هم گفت: «بِسمِ اللَّهِ الرَّحمٰنِ الرَّحیمِ إِذا جاءَ نَصرُ اللَّهِ وَالفَتحُ وَرَأَیتَ النّاسَ یخرُجونَ فی دینِ اللَّهِ أَفواجًا». حجاج به او گفت: چرا آیه «وَرَأَیتَ النّاسَ یدخُلونَ فی دینِ اللَّهِ أَفواجًا» را به این صورت می‌خوانی؟ آن طرف که فردی شجاع بود، پاسخ داد: «این آیه مربوط به زمان پیامبر بود، ولی در زمان تو مردم در حال خارج شدن از دین خدایند».[27]

حجاج انسانی قسی‌القلب و وحشی بود که در صحرا زندانی ساخته بود که هزاران زندانی را در آن حبس کرده بود. این زندان سقف نداشت و زن و مرد را به‌صورت مختلط در آن نگهداری می‌کرد. چون گفته می‌شود که سقف نداشته، حتماً به‌صورت حصاری بود که مردم را در آن زندانی می‌کردند. او به زندانیان نانی می‌داد که با مخلوطی از آرد و خاکستر درست می‌شد. بسیاری از زندانیان هم لخت بودند و در آفتاب و غیرآفتاب دیوانه می‌شدند و می‌مردند. حتی بعد از مردنِ زندانی هم او را خارج نمی‌کردند، بلکه پیکرش را در زندان رها می‌کردند تا متعفن گردد و یا خود زندانیان او را دفن کنند. با این حال، مدعی بود که حاکم به امر خداست.

در تاریخ آمده است که حجاج با این شرائط مردم را موعظه می‌کرد: «حتی یَبکی ویُبکی». یعنی بر فراز منبر می‌رفت و مردم را نصیحت می‌کرد که از خدا و عذاب قبر و قیامت بترسید. تا این حد حقه‌باز بود که هم خودش گریه می‌کرد و هم دیگران را به گریه می‌انداخت.

یاسر میردامادی: حجاج نمونه‌ای از استبداد به اسم دین است.

سید مرتضی حسینی شیرازی: حالا در مقابل ببینید که حضرت امیر مؤمنان (ع) چه می‌کند. وقتی حضرت امیر کسی را برای جمع‌آوری مالیات می‌فرستادند -و آنها را «جابی» و «جبات» می‌نامند- به آنها سفارش‌هایی به‌تفصیل می‌کردند، اما یکی از سفارش‌های عجیب آن حضرت این است که وقتی به آنجا رفتی از مردم بپرس که مالیات بر شماست یا نیست، و اگر کسی خود را مشمول مالیات نمی‌دانست، او را رها کن. این سخن بزرگی است؛ چون هیچ حاکمی این کار را نمی‌کند، زیرا بسیاری از پرداخت مالیات می‌گریزند؛ لذا فرار مالیاتی در غرب هم بسیار بالاست؛ مثلاً در نروژ حدود ۱۸ درصد یا بیشتر از آن است که میزان بالایی محسوب می‌شود.

حضرت امیر (ع) می‌فرماید:

فقل لهم: یا عباد الله ارسلنی الیکم ولی الله لآخذ منکم حق الله فی اموالکم فهل لله فی اموالکم من حق فتؤده الی ولیه فان قال لک قائل لا فلا تراجعه وان انعم لک منعم فانطلق معه من غیران تخیفه او تعده الا خیرا.[28]

یعنی اگر گفت «نعم» از او بگیر، «وإن قال لا فلا تراجعه»، حتی از او استنطاق نکن و این همان اصاله الصحه فی قول المسلمین است. ایشان یک‌رشته دستورهای عجیب می‌دهند؛ مثلاً فرموده‌اند که وارد شهرشان نشو، بلکه در بیرون شهر توقف کن؛ بر گله‌اش وارد نشو تا آنها را بشماری و بعد از آن هم اگر گوسفند نامرغوبی به تو داد، اشکالی بر او نگیر.

این‌ها دستوراتی رؤیایی، و مختص مدینه فاضله‌ای است که ما شنیده بودیم. این والی هم گفت: «یا امیر المؤمنین اذن ارجع کما بعثتنی صفر الیدین»؛ اگر به فرمان شما عمل کنم، هیچ‌کس هیچ نمی‌دهد.

حضرت با تعبیر تندی فرمودند که تو به این امور کار نداشته باش و حتی اگر دست خالی هم بازگردی اشکالی ندارد. این شخص رفت و برگشت و گفت: والله یک نفر هم حاشا نکرد، بلکه تمام‌شان مالیات خود را پرداختند؛ چون حکومت را متعلق به خودشان می‌دانند؛ درست مانند پدری که به فرزندش پول می‌دهد و این از سر عشق و محبت است نه برخاسته از جبر.

[1]. هود: ۱۱۸-۱۱۹.
[2]. بحار الانوار، ج ۶۶، ص ۴۲.
[3]. البقره: ۱۸۵.
[4]. وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص ۴۸۵، باب ۴، من أبواب میراث الإخوه والأجداد، ح ۵.
[5]. بحار الانوار، ج ۱۰۱، ص ۲۸۹، ح ۳۱.
[6]. قاعده امضاء کاملاً به‌نفع آنان است، اما قاعده الزام دوجنبه‌ای است که چگونگی آن در کتاب قاعدتاً الالزام والامضاء توضیح داده شده است.
[7]. وسائل الشیعه، ج ۱۵، ص ۳۲۱، باب ۳۰، من ابواب مقدمات الطلاق وشروطه، ح ۵.
[8]. تهذیب الاحکام، ص ۳۲۲، ح ۱۱.
[9]. مثلاً تقدم حق الناس بر حق الله تعالی، عند التزاحم، طبق نظر مشهور فقها.
[10]. بحار الانوار، ج ۲، ص ۲۴۵، ح ۵۷.
[11]. هود: ۱۱۹.
[12]. آل‌عمران: ۱۵۹.
[13]. پنجم: مقاصد الشریعه فی حجیه الطرق والامارات والتقلید، و همچنین الظنون المطلقه علی الانسداد، وحجیه الظن العام فی التاریخ، وفی المواعظ والآداب والسنن. ششم: اللین والرفق الموازن الاستراتیجی للاحتیاط؛ لین و رفق به‌عنوان جایگزین احتیاط، به‌عنوان مثال: ید المسلم که نشانه‌ای بر ملکیت اوست، و همچنین سوق المسلمین.
[14]. مفاتیح الجنان، ص ۱۸۴، مناجات المطیعین لله.
[15]. ذاتی به‌اصطلاح فلسفی، مقابل عَرَضی.
[16]. الاحتجاج الطبرسی، ج ۲، ص ۲۸۳.
[17]. اصول الکافی، ج ۱، ص ۳۳۰، ح ۱.
[18]. کتاب سلیم بن قیس، ص ۲۹۱، قم، الهادی، ۱۴۲۰ ق.
[19]. ای لا یُضیّع.
[20]. تهذیب الاحکام، ج ۳، ص ۷۰: عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن الصلاه فی رمضان فی المساجد قال: لما قدم أمیر المؤمنین علیه السلام الکوفه أمر الحسن بن علی علیه السلام أن ینادی فی الناس لا صلاه فی شهر رمضان فی المساجد جماعه، فنادی فی الناس الحسن بن علی علیه السلام بما أمره به أمیر المؤمنین علیه السلام فلما سمع الناس مقاله الحسن بن علی صاحوا: واعمراه واعمراه فلما رجع الحسن إلی أمیر المؤمنین علیه السلام قال له: ما هذا الصوت؟ فقال: یا أمیر المؤمنین الناس یصیحون: واعمراه واعمراه، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: قل لهم صلوا.
[21]. بحار الانوار، ج ۴۱، ص ۳۰۶.
[22]. بحار الانوار، ج ۳۳، ص ۴۳۰، ح ۶۳۹.
[23]. بیانیه شیخ فضل الله نوری در کفر مشروطیت پس از به توپ بستن مجلس: «حاصل المرام این است که شبهه و ریبی نماند که قانون مشروطه با دین اسلام حضرت خیر الانام علیه آلاف التحیه والسلام منافی است و ممکن نیست که مملکت اسلامی در تحت قانون مشروطگی بیاید، مگر به رفعید از اسلام. پس اگر کسی از مسلمین سعی در این باب نماید که ما مسلمانان مشروطه شویم، این سعی و اقدام در اضمحلال دین است و چنین آدمی مرتد است و احکام اربعه مرتد بر او جاری است، هر که باشد از عارف یا عامی از اولی الشوکه یا ضعیف».
[24]. البقره: ۲۰۸.
[25]. الحشر: ۲۳.
[26]. آل‌عمران: ۱۵۹.
[27]. زهر الربیع، ص ۹۰.
[28]. اصول الکافی، ج ۳، ص ۵۳۶، باب ادب المصدق، ح ۱.

 منبع: دین آنلاین

نظر شما