قاعدۀ فقهی احکامی کلی است که مسائل فرعی متعددی را شامل می‌گردد. قواعد فقهی درون فقهی هستند و می‌توانند با یکدیگر همتایی و تعارض کنند و فقیه در مقام تعارض به دنبال حل و فصل و تعادل و ترجیح باشد، برای مثال: قاعدۀ تسلط مردم به اموالشان می‌تواند با قاعدۀ لاضرر و لاضرار در تعارض قرار گیرد و فقیه به فکر چاره افتد. قاعدۀ اصولی نیز قاعده‌ای است که مربوط به موازین کلی روش استنباط است؛ اما اصل عدالت از هیچ یک از دو نوع نیست؛ نه جزء روش استنباط است و نه از قواعد کلی فقهی.
جایگاه اصل عدالت در فقه بدین معناست که هر حکم شرعی از ناحیه شارع برای بندگان خدا بر محور عدل است و حکم مشتمل بر ظلم یا غیرعدل حکم شرعی نمی‌باشد، بنابراین چنین اصلی را نمی‌توان جزء اصول روشی دانست و نیز نمی‌توان آن را جزء احکام کلیه شرعیه محسوب نمود. فقیه در جریان استنباط چنانچه به حکمی دست یابد که منطبق با عدالت نباشد، بایست استنباط خود را تخطئه کند و مطمئن گردد که در مسیر مزبور مرتکب خطا شده است.
این نوشتار که به اقتضای چاپ در روزنامه تا حدودی تلخیص شده است، از کتاب «مکتب اجتهادی آخوند خراسانی» برگرفته شده و به نوعی تحولات اجتهاد شیعی را بازگو می‌کند.
مقدمه
حکما در تبیین جهان، عدالت را اصل محوری قرار دادهاند؛ یعنی معتقدند تکوین جهان بر پایه نظام احسن استوار است.
متکلمین مسأله عدالت را در صفات الهی مطرح ساخته و آن را یکی از صفات خداوند دانسته و به دنبال آن در خصوص تعریف، حقیقت، و بالاخره حسن و قبح و معیار تشخیص آن سخن گفته‌اند. همچنین فقها در موارد گوناگون از جمله در شرط عدالت برای امام جماعت، مستحق زکات، شاهد، وصی، حاکم شرع اعم از مفتی یا قاضی مطرح کرده‌اند.
در فلسفه سیاست، عدالت در دو وادی فردی و اجتماعی مطرح می‌شود؛ بدین معنا که اولاً برای حاکم عدالت فردی شرط تصدی است و آن عبارت است از داشتن نیروی روحی برای اجتناب از فساد و زشتی‌ها و ثانیاً او موظف به گسترش عدالت در میان اجتماع است.
فلاسفه حقوق در مبحث حقوق فطری به موضوع عدالت سرکشیده و درک و حسن آن را فطری دانستهاند. و بالاخره اصولیین به مناسبت دلیل عقل، مستقلات عقلیه و قاعدۀ ملازمه عقل و نقل، به مسأله عدالت پرداخته‌اند. بنا به مراتب ارتباط مباحث در حوزه‌های مختلف کاملاً روشن می‌گردد؛ زیرا یک فرد مؤمن به خدایی ایمان می‌آورد که جهان را بر پایه عدل استوار ساخته و خود نیز عادل است و خدای عادل برای او شریعتی را مقرر داشته که محور اصلی آن عدالت فردی و اجتماعی است؛ یعنی اولاً خداوند بر او حقی دارد که تخلف از آن، ظلم به خداوند است و ثانیاً در تخلق به اخلاق غیرحسنه و عدم تربیت نفس و عدم رقاء نفسانی ظلم به نفس است و ثالثاً انسان در عدم رعایت حقوق دیگران مرتکب ظلم به انسان است.
خداوند از انسانها خواسته که در جمیع مراتب سه گانه عادل باشند و فزون آنکه تمام هدف و مقصد نهایی ارسال رسل و انزال کتب را اقامه عدل توسط انسانها دانسته است. با توجه به آنچه گفته شد به نظر ما مسأله اصلی در تحلیل مباحث پیرامون عدالت تنقیح و یافتن محل نزاع در میان صاحبان اندیشه از گذشته بسیار دور تا به حال است.
محل نزاع به گونه‌های مختلف طرح شده که متأسفانه به خاطر عدم طرح مسأله به نحو صحیح نقطه‌های کور، روشن نشده است. نگارنده فکر می‌کند که باید در موضوع عدالت بحث را بر سه محور قرار داد:
الف. حسن عدل و قبح ظلم، ذاتی است یا شرعی؟
ب. تشخیص مصادیق عدالت عقلی است یا شرعی؟
ج. حقیقت عدالت چیست؛ اعتباری و قراردادی است یا واقعی؟
در ذیل به این مباحث می‌پردازیم:
مبحث اول ـ حسن و قبح ذاتی و شرعی عدالت و ظلم
سؤال در این مبحث این است که آیا افعال بشر به طور کلی و عدل و ظلم به نحو خاص فی ذاته متصف به خوب و بد هستند (با قطع نظر از مرجع تشخیص دهنده) یا افعال بشر مطلقاً مانند اشیاء موجود در جهانند، نه خوبند و نه بد، خوبی و بدی بستگی به امر و نهی شارع دارد و خوب آن است که خداوند بدان امر کرده و بد آن است که خداوند بشر را از ارتکاب آن نهی کرده است و اگر نسبت به افعالی بالعکس می‌کرد، نتیجه بالعکس بود. این پرسش در تاریخ اندیشه پرسشی است کهن.
افلاطون جانب ذاتی بودن خوبی و بدی افعال را می‌گیرد ولی وقتی سؤال فوق به مجامع دینی وارد می‌شود آنچه باعث معما شدن این مسأله است، باور دینی مؤمنان به اطلاق قدرت الهی بر همه چیز است.
شخص مؤمن به خدا اگر بگوید پارسایی ذاتاً نیکوست، در آن صورت باید امر الهی مقید به رعایت آن بشود و این با اطلاق قدرت خداوند ناسازگار است؛ زیرا او برحسب تعلیمات دینی شخص مؤمن «فعال مایشاء» است و هر چه بخواهد می‌کند.
سؤال فوق در مجامع دینی مکاتبی را به دنبال خود به وجود آورده است و در رأس آنها دو مکتب طرفداران ذاتی بودن و طرفداران الهی بودن حسن و قبح افعال می‌باشند. در سنت مسیحی از آکویناس و کادورث گرفته تا ریچارد اسوین برن در دوران معاصر همگی به دفاع از ذاتی بودن پرداخته‌اند. متقابلاً روبرت آدامز از قول ویلیام آکام، فیلسوف بلند آوازه فرانسیس مسیحی، نقل می‌کند که گفته است اگر خداوند به سرقت و دروغ و… امر می‌کرد، آنها چه؟ نیکو و دوست داشتنی می‌شدند؟!
ذاتی‌گرایان تلاش کرده‌اند از موضع خود دفاع کنند و اعتقاد به ذاتی بودن و حاکم بودن اصول ارزشهای اخلاقی، همچون حسن عدل و قبح ظلم را بر خداوند با اعتقاد به نامحدود بودن قدرت او جمع کنند و تلاششان قرین توفیق بوده است. بهترین پاسخی که به این اشکال دادهاند و به صورتهای مختلف در تاریخ اندیشه مکتوب است، مقایسه حقایق بنیادی اخلاق با حقایق منطقی است؛ یعنی همان‌طور که نمی‌شود خداوند شیء کبیر را در شیء صغیر بگنجاند (اندراج کبیر در صغیر)، نیز نمی‌شود خداوند ظلم بکند؛ اما این نشدن به معنای تحدید قدرت الهی نیست. به قول اسوین برن حقایق ضروری اخلاق، همچون حقایق ضروری منطق تعیین‌کننده رفتار الهی هستند.
ورود مسأله به اسلام
هر چند به نظر ما در تاریخ اندیشه اسلامی مسأله اصلی در شکل‌گیری دو مکتب اشعری و معتزلی نه این سؤال، که سؤال بعدی بوده و متکلمین اسلامی با عبور از این مسأله و غالباً با قبول ذاتی بودن حسن و قبح افعال بشری به مسأله بعدی پرداخته‌اند؛ ولی در بسیاری از متون کلامی اختلاف معتزلیان و اشعریان در دو مسأله یکجا بحث شده و دلائلی شبیه غربیان برای ذاتی بودن آورده‌اند. گفته‌اند که امور محال هرگز تقییدی بر اقتدار الهی نیست؛ زیرا محال اصلاً چیزی نیست تا بحث شود که چون قدرت خدا بر آن تعلق نمی‌گیرد پس محدود است.
به دیگر سخن، عدم تحقق امور محال، معلول ضعف قابل است نه فاعل؛ ولی باز هم مسأله اصلی ذاتی و شرعی بودن نیست، نزاع عقلی بودن و شرعی بودن است که راجع به معنای مقام درک معنا و تشخیص مصادیق است که در سطور آتی بحث خواهیم کرد.
مبحث دوم ـ عقلی بودن و شرعی بودن حسن و قبح
مهمترین نقطه بحثی که در مورد عدالت از همان قرون اولیه در میان اندیشمندان اسلامی آغاز شد، و به دنبال آن مکاتب مختلفی تشکیل و فرقه‌های مذهبی به وجود آمد، این بود که آیا مفهوم عدالت و حسن انجام آن قابل دستیابی عقل بشری است یا آنکه عدالت مفهومی است غیر قابل دستیابی برای عقل انسان، و خدا آن را تعریف می‌کند و به بشر می‌گوید که چه کاری عدل است و چه کاری ظلم است؟
هر یک از این دو نظریه طرفدارانی یافت و مکتبی را تشکیل داد. فرقه نخستین می‌گفتند که عدالت، هم حسن آن را عقل بشر درک می‌کند و هم تبیین مفهوم آن برای بشر میسور است و اینکه می‌گوییم خدا عادل است، یعنی خدا عقلاً و بالضروره همان عدلی را که عقل بشری درک می‌کند اراده می‌نماید. در حالی که گروه دوم می‌گفتند به‌طور کلی خوبی و بدی، عدل و ظلم، اوصاف ذاتی اعمال بشری نیستند، آنها صرفاً برگرفته از اراده خداوند می‌باشند، هر چه خدا اراده کند، عدل و انجام آن خوب است.
این دو طرز فکر در عمل و زندگی اجتماعی بشر و درک دینی او تأثیر فراوانی داشته است. حتی در روشهای سیاسی بسیار مؤثر بوده است. به موجب مکتب نخستین هر کس و در هر موقعیت از قدرت، چنانچه از عدالت تجاوز می‌کرد انسانها حق داشتند اعتراض کنند، زیرا فرض این بود که انسانها عدل و ظلم را درک می‌کنند و هیچ منبعی، به جز عقل بشری معیار بی‌چون و چرای عدالت نیست. در حالی که فرقه اخیر که درک از عدالت را مقدور انسان نمی‌دانستند، معتقد بودند که خداوند و هر کس که از جانب او بیاید و یا به نام او در رأس قدرت قرار گیرد، مظهر بی‌چون و چرای عدالت است، هر چه او بکند عدل است و بنابراین هیچ‌کس مجاز نیست، قوانین و فرامین او، نمایندگان و مظاهر الهی را مورد نقد و سؤال قرار دهد و آنان را به بی‌عدالتی منسوب سازد.
دو مکتب مشهور در تاریخ فکر اسلامی، معتزله و اشاعره، به ترتیب مدافع نظریه نخستین و نظریه اخیر می‌باشند.
البته متکلمان مسلمان همگی در اصل پذیرش امکان معرفت اخلاقی هم داستان بوده‌اند و شک و تردیدهایی که در قرن بیستم عمدتاً در اثر نفوذ پوزیتویسیم منطقی پیش آمد، برای آنها مطرح نبوده است. اما آنها دربارۀ چگونگی تحصیل معرفت اخلاقی اختلاف نظر داشته‌اند.
متکلمان معتزلی تأکید داشتند که عقل آدمی به تنهایی قدرت کسب معرفت اخلاقی را دارد. عقل انسان بدون نیاز به راهنمایی خداوند می‌تواند حسن عدالت، راستگویی، احسان و امور دیگر را دریابد و نیز قبح ظلم، دروغ و چیزهایی دیگر را بداند. آنان به نظریه عقلی بودن حسن و قبح اعتقاد داشتند و از این روی، به عقل‌گرایان معروف‌اند.
از توضیحات متکلمان معتزلی دربارۀ نحوۀ تعقل گزاره‌های اخلاقی برمی‌آید که آنان بر حسب اصطلاحات رایج امروزی در فلسفه اخلاق، شهودگرا بوده‌اند؛ زیرا می‌گفتند معرفت اخلاقی در اصل، نوعی ادراک شهودی است. این نظریه عقلی‌گرایانه معتزله البته بر مبنای یک فرض وجود شناختی درباره اوصاف اخلاقی استوار بود. آنها اوصاف اخلاقی را وصف ذاتی و واقعی، نه عاریتی افعال بشر می‌دانستند. ذاتی بودن اوصاف اخلاقی به این معناست که این ویژگی از متن خود فعل حاصل آمده است، نه از امر و نهی کسی. بدین ترتیب، متکلمان معتزلی دربارۀ وجود اوصاف اخلاقی، نظریه ذاتی بودن، و دربارۀ معرفت اخلاقی، نظریه عقلی بودن را برگزیدند که به اختصار، نظریه حسن و قبح ذاتی و عقلی خوانده می‌شود.
متکلمان اشعری در برابر معتزله موضع مخالف گرفتند. آنان هر دو جهت نظریة معتزله را برخلاف آموزه‌های دینی یافتند. می‌گفتند قبول واقعیت اوصاف اخلاقی به معنای محدودکردن قدرت خداوند در انجام هر آنچه می‌خواهدـ که مفاد چندین آیه از قرآن کریم استـ تلقی شد و از این روی کنار نهاده شد. با رد عینیت اوصاف اخلاقی و ارجاع آنها به امر و نهی (اراده) الهی، دیگر مجالی برای معرفت عقلایی در اخلاق باقی نماند و از این روی، متکلمان اشعری نظریه شرعی بودن معرفت اخلاقی را پیش کشیدند. بدین‌ترتیب، آنان نقش هدایت‌گری وحی را، که گمان می‌بردند براساس دیدگاه معتزله آسیب جدی خورده، احیا کردند. آنان اعلام کردند شریعت تنها راه کسب معرفت اخلاقی است؛ زیرا اصولاً وصف اخلاقی، چیزی جز ارادة الهی نیست و عقل نمی‌تواند بدون وحی به عرصه بلند اراده الاهی دست یابد. بدین‌ترتیب، اشاعره دربارة وجود اوصاف اخلاقی، نظریه الاهی بودن‌ـ یعنی مصدر گرفتن از امر و نهی خداوند‌ـ و دربارة معرفت اخلاقی، نظریة شرعی بودن‌ـ یعنی انحصار راه فهم احکام اخلاقی به شریعت‌ـ را برگزیدند که به اختصار به نظریة حسن و قبح الهی و شرعی معروف است.
متکلمین شیعه در این جهت با نظریة معتزله همراهند و لذا شیعه را «عدلیه» نامیده‌اند. شیعه معتقد است که بشر عدل، و حسن آن را درک می‌کند و خداوند عادل است و ظلم بر خداوند قبیح و محال است، بدین‌معنی که خداوند همان چه که بشر آن را عدل می‌داند، مورد تعلق اراده قرار می‌دهد، و محال است که جز آن باشد. به تعبیر دیگر، شیعه خداوندی را می‌پرستد که اراده‌اش بر عدلی که او درک می‌کند تعلق یافته و بشر را فرمان داده که به عدالت رفتار کند.
بنابراین مبنا عناوینی مانند عدل و ظلم و…، عناوین و مفاهیمی برون‌دینی است و درون‌دینی و مختص به نص شرعی نیست. نصوص شرعیه در این زمینه ارشاد به حکم عقل دانسته می‌شود. اما به‌رغم این فصل ممیز کلام شیعی که به‌طور کامل آن را از مکتب اشعری جدا ساخته، در این میان فقیهان شیعی با متکلمان عقل‌گرای افراطی معتزلی مخالف‌اند. اینان نقش راهنمایی معرفتی وحی را اصیل می‌دانند و قلمروهای ناشناخته‌ای را در اخلاق می‌پذیرند که جز با چراغ وحی دست‌یافتنی نیست.
فقیهان شیعی هرچند اوصاف اخلاقی را واقعی می‌دانند و معتقدند که عقل بشری می‌تواند اعمال خوب و بد را که از آن جمله عدالت و ظلم است، تشخیص دهد و حتی احکام الهی را تابع این اوصاف می‌دانندـ و از این نظر هیچ اختلافی با معتزله ندارند‌ـ اما فقها دربارةه قلمرو معرفت عقلی اخلاقی قائل به حد و مرزند و نقشی اساسی برای شرع در این جهت می‌پذیرند. فقیهان معتقدند که در بسیاری از موارد مصادیق عدل و ظلم را بشر تشخیص نمی‌دهد و محتاج است که شریعت الهی برای او تبیین نماید. نکته‌ای که نیاز به تحلیل دارد این است که منابع احکام الهی از نظر فقیهان شیعی، متن کتاب خدا(قرآن) و سنت و تعقل است. در خصوص تبیین منبع سوم یعنی تعقل همواره میان صاحب‌نظران گفتگو بوده است.
در میان فقیهان شیعی نیز در طول تاریخ نسبت به قلمرو عقل چندان وحدت نظر وجود نداشته است. دو قرن قبل فقیه عظیم‌الشأن شیعه مرحوم صاحب جواهر در بسیاری مسائل فقهی به استناد قاعده عدالت و نفی ظلم فتوا صادر کرده است. برای نمونه، وی در مسأله ولایت پدر بر دختر رشیده باکره که سایر فقها به استناد برخی روایات واصله نظر بر ولایت پدر دادهاند، به تمسک به اصل عدالت نظریه نفی ولایت ولی را توجیه می‌کند و می‌نویسد: «لعل‌الاعتبار یشهد بسقوط الولایه رأساً، ضرورة تحقق الظلم فی جبرالعاقل‌الکامل علی ما یکرهه؟» ؛یعنی «شاید موازین گواه بر سقوط ولایت به‌طور کلی باشد، زیرا اجبار دختر عاقل و کامل بر امری که آن را نمی‌پسندد ظلم است».
در قرن معاصر که قرن تحولات اجتماعی محسوب می‌شود و مسائل حقوق بشر مطرح گردیده، فقیهانی بوده‌اند که کماکان بر محدودیت مدرَکات عقلی اصرار ورزیده‌اند و در مقابل تنی چند هم بوده‌اند که دائره این حوزه را وسعت بخشیده و به صراحت با استفاده از اصل عدالت که حسن و لزوم آن از ادراکات مسلم عقلی است، اصولی نظیر آزادی و مساوات و سایر حقوق فردی و اجتماعی را با موازین اسلامی منطبق دانستهاند. میرزاحسین نائینی نظریه‌پرداز نامدار حکومت مشروطه در ایران است. وی در آغاز قرن گذشته کتابی تحت عنوان «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة» تألیف کرده است. منظور از امت در این عنوان ملت ایران و منظور از ملت دین اسلام است؛ یعنی آگاه‌سازی ملت ایران و منزه کردن (رفع اتهام) دین اسلام [کتاب] در زمینه لزوم مشروطیت انتخابی برای کاستن ظلم بر افراد ملت و پیشرفت جامعه. پیام این عنوان آن است که اولاً ملت ایران خودشان آگاه به حقوقشان نیستند و باید آنها را آگاه ساخت، ثانیاً دین مقدس اسلام در جامعه بشریت امروز متهم به طرفداری از استبداد و دیکتاتوری است و باید از دین رفع اتهام شود، و ثالثاً دولت انتخابی موجب رفع ظلم می‌شود و مفهوم مخالف آن این است که دولت غیرمنتخب ظلم بر مردم است و رابعاً دولت غیر منتخب علاوه بر رفع ظلم موجب ترقی جامعه است.
ایشان در این کتاب تصریح می‌کند همان‌گونه که ما با بهره‌گیری از تعقل قواعد فقهی را استنباط می‌کنیم، همچنین می‌توان با «جودت استنباط» از مقتضیات مبانی و اصول مذهب، قواعد مربوط به ترقی و پیشرفت و کلیه حقوقی که حکمای اروپا به آن مباهات دارند استخراج نمود. و در جای دیگر با صراحت، عامل عمده انحطاط جوامع اسلامی را استبداد می‌داند و دریافت غربیان را از مفاهیمی نظیر حقوق مردم، عدالت، آزادی ارج می‌نهد و آن را «زهی مایه شرف و افتخار آنان و بسی موجب سر به زیری و غبطه ما مردم» می‌داند. به موجب نظر این دسته فقیهان، داده‌های وحیانی نباید چنان تفسیر شوند که با یافته‌‌های مسلم عقلی ناسازگار افتد. از این دیدگاه اسلام دین تعبد محض نیست و احکام آن بر اصولی پیشینی مبتنی است. بنابراین نصوص دینی که حاکی از اراده تشریعی خداوند است، در مقام واقع تابع اصولی کلی است.
شیخ فضل‌الله نوری از مخالفین این نظر است، وی حوزه درک عقل را محدود و مفاهیمی نظیر مساوات را مخالف شریعت می‌دانست، و تفاوتهای مبتنی بر جنسیت، مذهب، بردگی و امثال آن را احکام دائمی شریعت محسوب می‌داشت. نائینی در پاسخ، این برداشت را ناشی از عدم توجه به اصل عدالت توصیف نموده و بر این امر تاکید می‌کند که انسانها از نظر اسلام نسبت به اجرای قانون از برابری برخوردارند. پیروان نظریه نائینی به منظور حل تعارض میان برخی هنجارهای فقهی و معیارهای حقوق‌بشر بین‌المللی، به اصل ریشه‌دار و مستحکم عدالت تمسک می‌جویند و معتقدند اصل عدالت، ثمره و میوه عقل است و یکی از اصول پنج‌گانة مذهب تشیع به حساب می‌آید. خداوند عادل است؛ بنابراین تمام احکام و دستورات او نیز عادلانه است، از این رهگذر نتیجه می‌گیرند که چون برخی معیارهای مزبور منطبق با عدالت و از مصادیق آن است، شریعت آن را تأیید می‌کند.
علامه سید محمدحسین طباطبایی از این دسته متفکران است. وی در قرن معاصر پیشرو نهضتی فکری است. فکری که در سراسر آثار وی مشهود است. وی در آثار خود اسلام را مجموعه‌ای معرفی می‌کند که به خوبی توان اداره جامعه بشر معاصر را دارد. در مقدمه اثری از او که سید حسین نصر به انگلیسی برگردان نموده، آمده است: در تشیع، صفت عدالت جزو صفات ذات الهی تلقی می‌شود و خداوند نمی‌تواند ظالمانه عمل نماید؛ چرا که عدالت در ذات او نهفته است. ظالم بودن او نص ذات اوست و این امری محال است. وی در پاسخ این سؤال که آیا عقل، مستقل از متون دینی، قادر به تشخیص عدل و ظلم می‌باشد یا خیر؟ می‌گوید: عقل می‌تواند عادلانه یا ظالمانه بودن عمل را تشخیص دهد و این تشخیص را نمی‌توان به طرفداری از اراده‌گرایی محض در جانب خداوند، کاملاً تعطیل کرد. از این رو، در کلام شیعه تأکید فراوانی بر عقل صورت گرفته است.
استاد مرتضی مطهری شاگرد نامدار وی موضوع پذیرش و عدم پذیرش حقوق طبیعی و انطباق آن با شریعت اسلامی را از متفرعات همین بحث می‌داند. وی پس از آنکه به نزاع قدیمی عدلیه و اشاعره اشاره می‌کند می‌گوید: «عدلیه، احکام شریعت را تابع مصالح و مفاسد واقعی می‌دانند؛ آنان معتقدند که نیکی و زشتی صرف‌نظر از دستورات شرع در ذات افعال و رفتارها وجود دارد و با عقل نیز قابل درک است.»
مطهری در اثر دیگری می‌نویسد: «اصل عدالت از مقیاسهای اسلام است، که باید دید چه چیزی بر آن منطبق می‌شود، عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات. نه این است که آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می‌گوید». مطهری که افزون بر دانش حکمت و فلسفه از فقاهت بسیار بالا برخوردار بود و این دانش را از اساتید سترگی بهره‌مند شده بود، از نخستین فقیهانی است که طلاق قضایی را به استناد همین اصل عدالت از نظر شرعی موجه دانست.
به نظر ما عدالت یک مفهوم عقلانی است و با عقل بشری می‌توان به بررسی و ارزیابی آن پرداخت.
دلایل ما برای اثبات این مدعا به شرح زیر است:
۱- بیان شد که در علم کلام در بحث اسماء و صفات الهی، صفت عدالت ازجمله صفات فعلی خداست. بنابراین صفتی چون عدالت که از صفات ثبوتیه خدا است و نفی صفتی چون ظلم که از صفات سلبیه پروردگار است، مبتنی بر درک معانی این صفات و حسن و قبح ذاتی آنها توسط عقل است؛ یعنی اولاً درک می‌کند که افعالی مانند راستگویی، رحم و مهربانی، از مصادیق عدالت و فی‌نفسه حسن و متقابلاً دروغگویی و خشونت زشت و قبیح‌اند، ثانیاً درک می‌کند که غنی بالذات از اتصاف به ظلم و قبیح و فعلی که سزاوار نیست، منزه و شایسته صفتی چون عدل است.
۲- قرآن تعریفی از این اصطلاح ارائه نمی‌دهد و با این کار، و در واقع، عدالت را یک مفهوم انسانی تلقی می‌کند که برای قوة عقلانی بشر قابل وصول است. در هیچ جای قرآن نیامده که عدل چیست، ولی در موارد متعدد دستور رفتار عادلانه را به بشر صادر نموده و این دلیل آن است که بشر با عقل خویش قوة تمیز عدالت از ظلم را دارد. به چند آیه قرآن در مورد عدل توجه کنید:
«قد ارسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس ولیعلم الله من ینصره ورسله بالغیب ان الله قوی عزیز»؛ همانا ما پیامبران خود را همراه با آیات روشن فرستادیم و همراه آن کتاب و میزان نازل کردیم تا انسانها عدالت را بر پا دارند؟ (حدید، ۲۵)
«یا ایها الذین امنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط ولا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوی واتقو الله ان الله خبیر بما تعملون»؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید برای خدا به داد برخیزید [و] و به عدالت شهادت دهید و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نکنید، عدالت کنید که آن را به تقوا نزدیکتر است و از خدا پروا دارید که خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.(مائده، ۸)
«یا أیها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهدا لله ولو علی أنفسکم أو الوالدین والاقربین إن یکن غنیا أو فقیراً فالله أولی بهما فلا تتبعوا الهوی أن تعدلوا و إن تلووا أو تعرضوا فان الله کان بما تعملون خبیر»؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید پیوسته به عدالت قیام کنید و برای خدا گواهی دهید هر چند به زیان خودتان یا [به زیان] پدر و مادر و خویشاوندان [شما] باشد اگر یکی از دو طرف دعوا توانگر یا نیازمند باشد، باز خدا به آن دو [از شما] سزاوارتر است پس از پی هوس نروید که در نتیجه از حق] عدول کنید و اگر به انحراف گرایید یا اعراض نمایید، قطعاً خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.(نساء، ۱۳۵)
از مطالعه آیات فوق به آسانی می‌توان دریافت که اولاً عدل الهی و عدل بشری به یکدیگر مرتبط است. خداوند عدالت را بنا نهاده و بشر باید در همان چارچوب عمل نماید. و ثانیاً خداوند دستور اخلاقی برای تمییز عدالت از بی‌عدالتی صادر نموده و این امر به افراد بشر واگذار شده که آن را درک کنند و عدالت بشری را تحقق عملی ببخشند.
۳- در آیات متعددی از قرآن مجید خطاب آمرانه به عدالت و نهی از ظلم شده است. مانند آیات ۱۳۵ نساء و ۸ مائده و از همه صریح‌تر آیه زیر: «إن الله یأمر بالعدل و الإحسان وایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون»؛ در حقیقت، خدا به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می‌دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم‌باز می‌دارد. به شما اندرز می‌دهد، باشد که پندگیرید.(نحل، ۹۰)
اگر مقصود از عدالت در این آیات عدالتی باشد که شرع آن را تعریف و بیان مصداق می‌کند و به عبارت دیگر عدالتی که شارع آن را عدالت می‌داند نه عقل عرفی، خطاب لغو خواهد بود. زیرا اگر مراد تنها مصادیقی باشد که شارع آنها را عدل می‌داند؛ یعنی همان مامور و منهیات الهی، معنا ندارد که مجددا با اوامر دیگری بگوید مطلوب او انجام همانهاست. بنابراین دوباره گفتن مستلزم لغویت است. بنا به مراتب عدالتی که از سوی خداوند متعلق امر و ظلمی که متعلق نهی قرار گرفته صرف آن چیزی نیست که خود شارع آن را عدل و ظلم می‌داند که در این صورت خطاب لغو خواهد بود، بلکه به مطلق آن چه نزد عرف عدل و ظلم است، امر و نهی شده است. به عبارت دیگر مفهوم عدالت و ظلم در آیات و روایات حقیقت شرعیه یا متشرعه نیست، بلکه مفهومی عقلایی و عرفی است. اگر مراد از آیه «ان الله یامر بالعدل» عدل عقلایی نباشد، معنای آن چنین می‌شود: «ان الله یامر بما هو عدل عنده» و این عرفا لغو و با مشکل کلامی روبه رو خواهند بود، زیرا به موجب ادله عقلیه کلامی لغویت در کلام قبیح است.
۴ـ عدالت در قرآن مصداق تقوای ملهم شده به انسان معرفی شده است، پس عدالت مصداقی از تقوا است که شناخت آن برای بشر میسور است و به او الهام شده است. در نتیجه عدالت مفهومی عرفی و بشری است نه شرعی. توضیح آنکه در قرآن می‌خوانیم: «ولا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی»(مائده، ۸) در این آیه خداوند پس از دستور به رعایت عدالت در داوری میان کسانی که با آنان کینه و عداوتی داشته‌ایم می‌فرماید: عدالت را رعایت کنید که آن به تقوا نزدیکتر است. «اقرب» در این آیه معنای تفضیلی ندارد و به اصطلاح افضلی وصفی است، نه تفضیلی؛ زیرا ترک عدل یا به عبارت دیگر جور اصلاً بهره‌ای از تقوا ندارد. آیه در بیان آن است که عدل مصداق تقوا است. لذا این پرسش مطرح می‌شود که میان تقوا و عدالت چه نسبتی قرار است؟ حسب ظاهر آیات، تقوا در مقابل فجور است و هر دو ملهم از سوی خداوند هستند: «ام نجعل المتقین کالفجارر و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها»(شمس،۷ـ۸) در تبیین این آیات نکته ای قابل ذکر است:
ماده«لهم» که واژه«الهام» از آن اشتقاق یافته، تنها یکبار در قرآن به کار رفته است. در کتاب مفردات راغب آمده است که: الهام یعنی رسیدن چیزی به خاطر و دل و ذهن انسان که از خدای تعالی و از سوی عالم ملکوت است، خدا فرمود: فالهمها فجورها و تقواها. این الهام به مانند نزول فرشته و دمیدن در جان و روح تعبیر شده است؛ چنانکه رسول الله(ص) فرمود: «ان روح القدس نفث فی روعی» که اصلش از الهام و رساندن چیزی است که همان هضم کردن و در جان قرار گرفتن است.
در این باره ابن اثیر چنین می‌گوید: «الهام آن است که خداوند امری را در نفس انسان القاء کند، به گونه‌ای که موجب تحریف فعل و یا ترک عملی شود و این نوعی وحی است که خداوند به بندگانی که بخواهند عنایت می‌کند و صاحب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم می‌نویسد: «گوهر معنایی این واژه ورود یک شیء به باطن و داخل شیء دیگر است چه مادی باشد چه معنوی. مادی مانند بلعیدن شیر توسط نوزاد و فروبردن غذا و معنوی مانند القاء معارف در قلب»؛ چنانکه ملاحظه می‌شود الهام آنچنان که از لغت استفاده می‌شود امری است که در درون و باطن انسان نهاده شده است که در آیه مورد بحث ما این القاء توسط خداوند صورت گرفته است. طبق این معنا پرسشی طرح می‌شود که مقصود از الهام کردن فجور و تقوی در درون انسان از سوی خدا چیست؟ آیا مقصود آن است که خداوند در هر انسانی این دو امر را ایجاد کرده است و خوب و بد بودن افراد از سوی خدا تعیین شده است؟ یا آنکه مراد آن است که هر شخص بالقوه امکان فجور و تقوی را دارد؟ یا آنکه مراد آن است که شناخت و معرفت آن دو به هر بشری اعطا شده است؟
در توضیح باید گفت مقصود از الهام در آیه، معنای اخیر است؛ یعنی خداوند شناخت فجور و تقوا را به همگان عنایت کرده است و هر شخص در درون خود می‌تواند فجور و تقوا را تشخیص داده و عمل به هر کدام را انتخاب کند. به عبارت دیگر معرفت حسن و قبح، زیبایی و زشتی، خوبی و بدی را خداوند در قلب هر انسانی نهاده است. و این امر مربوط به شاکله و ساختار وجودی انسان است؛ زیرا خداوند در ابتدا می‌فرماید: «و نفس و ما سواها»؛ پس از مساله تسویه خلقت انسان که ناظر به جنبه جسمانی یا ساختار روحانی انسان است (به جهت تعبیر نفس) خداوند با فاء تفریع در ادامه آن می‌فرماید: «فالهمها فجورها و تقواها»؛ یعنی پس از ذکر خلقت نفس انسان بلافاصله می‌فرماید ما فجور و تقوا را به نفس هر انسانی الهام کردیم. علامه طباطبایی در ذیل این آیه شریفه الهام را چنین تعریف می‌کند: تصمیم و آگاهی و علمی که در دل آدمی بیفتد. سپس می‌فرمایند: الهام فیضی است که خداوند به انسانها عنایت می‌کند. در ادامه می‌نویسند: متعلق افاضه صور علمی است که برخی از آن از سنخ تصور و بعضی دیگر از سنخ تصدیقات‌اند. علامه متعلق فیض را تصور و تصدیقاتی می‌داند که از سوی خدا به هر انسانی اعطا شده است، ایشان در تبیین این تصور و تصدیق می‌فرمایند: نفس شناخت افعال تصور، و شناخت وجوه حسن و قبح افعال از سنخ تصدیق است. به عبارت دیگر ایشان دو امر را ملهم از سوی خداوند می‌داند یکی شناخت نفس افعال و دیگری شناخت وجوه و صفات افعال از جهت فجور و تقوا. ایشان معتقدند تعلق الهام به دو عنوان فجور و تقوا دلالت می‌کند که خداوند علاوه بر تعریف متن افعال به عنوان اولی، که مشترک میان تقوا و فجور است، صفت این افعال را نیز به بشر شناسانده است، مثلاً علاوه بر آنکه به بشر خوردن مال را شناسانده که مشترک میان خوردن مال یتیم و خوردن مال خود است و یا مباشرت را که مشترک میان زنا و ازدواج است، به آنان صفت این افعال را نیز شناسانده است (یعنی بشر می‌داند که زنا فجور و ازدواج تقوا است). خلاصه آنکه مقصود آیه آن است که خداوند به بشر شناسانده که آنچه را انجام می‌دهد فجور است یا تقوا، و برای او تقوا را از فجور تمیز داده است. از همین رو برخی از تفاسیر معاصر این آیه را مثبت حسن و قبح عقلی دانستهاند.
برخی از اشاعره که با حسن و قبح عقلی موافق نیستند گفته‌اند که مفعول الهام، فجور و تقوا است، نه معرفت و شناخت آن دو؛ لذا ظاهر آیه آن است که خداوند نفس فجور و تقوا را به انسان الهام کرده است که قائلان به این معنا این را چنین تفسیر کرده‌اند که خدا به کافر فجور و به مؤمن تقوا را الهام فرموده است. به عبارت دیگر خدا خذلان و توفیق را به افراد بشر الهام کرده است. این معنا چنانکه ملاحظه می‌شود موافق با مذهب جبریون و اشاعره است و از سوی متون فخر رازی انتخاب شده است. این نظر کاملاً مردود است، زیرا: اولاً، این احتمال مستلزم جبر است و با اصول مسلم اعتقادی تشیع مبنی بر اختیار بشر نسبت به افعال که برآمده از آیات متعدد قرآن و سنت است، در تضاد است، ثانیاً، ظاهر آیه این احتمال مردود است از آن جهت که در ادامه آیه چنین می‌خوانیم: «قد أفلح من زکاها و قد خاب من دساها»؛ رستگاری انسان در گرو تزکیه و آلوده ساختن نفس است. تزکیه نفس چیزی جز زینت‌یافتن نفس انسان به تقوا نیست. چنین نیست که ایمان و کفر از سوی خدا به افراد الهام شده باشد، بلکه این افراد انسانی هستند که با اختیار تزکیه، رستگار و با آلوده‌ساختن آن گمراه می‌شوند، در نتیجه «فألهمها» به معنای معرفت فجور و تقوا خواهد بود. خدا معرفت و شناخت حسن و قبح را به تمامی افراد بشر عنایت کرده است و راه از چاه نشان داده است و انسانها پس از این شناخت که معرفتی همگانی و الهام شده به تمامی انسانهاست، در انتخاب مسیر مختارند.
نتیجه آنکه، حسب آیات و روایات عدالت مفهومی شرعی نیست که از سوی شارع تعریف و تحدید شده باشد، بلکه مفهومی است که توسط بشر قابل فهم و درک است و خداوند قدرت شناخت آن را به انسان عنایت کرده است.
در این صورت، مسئله تعیین کننده این است که معیار ارزیابی عادلانه بودن یک عمل چیست؟ و چگونه می‌توان آن را مورد ارزیابی قرار داد؟ نخستین گام آن است که بین عبادات و سایر اعمال تمایز قائل شویم. از آنجا که عبادت خصلت متافیزیکی دارد، عقل از کشف ملاکهای اسرارآمیز آن عاجر است. از این رو، مسلمانان هیچ راهی ندارند، جز آنکه از منابع متنی پیروی کنند. البته اهمیت نقش عقل را در دستیابی به تفسیری منسجم و یک دست حتی از این منابع دینی نیز، نمی‌توان نادیده انگاشت، دقیقاً همان تفسیر روشمندی که در ادبیات اسلامی اجتهاد عنوان شده است. اما هنجارهای اجتماعی رفتار انسانها را می‌توان مستقلاً از طریق عقل تشخیص داد.
* اطلاعات/ دکتر مصطفی محقق داماد
نظر شما