دولت، شریعت و مساله‌ حجاب

متن کامل گفت‌وگوی شفقنا با سید علی میرموسوی را بخوانید:

*به عنوان یک پژوهشگر و نویسنده‌ حوزه‌ی دین فکر می‌کنید سه مفهوم دولت، شریعت و مساله‌ حجاب چه نسبتی با هم دارند و در دولت ما که بر مبنای قوانین شریعت اداره می‌شود، حجاب چه موقعیتی دارد؟

بحث حجاب، فرع مساله‌ بسیار مهم‌تری در حوزه‌ مباحث سیاسی و دینی است و آن نقش و مسوولیت دولت در اجرای شریعت و دامنه‌ اجرای اجباری شریعت است. این مساله به ویژه از زاویه‌ی نهاد دولت چندان مورد توجه قرار نگرفته است. بیشتر بحث‌هایی که در فضای عمومی در ارتباط با این مساله مطرح می‌شود در چارچوب نگرش فقهی است اما از این زاویه که دولت در چه مواردی می‌تواند از اجبار بهره ببرد چندان بحثی صورت نمی‌گیرد. در این گفت‌وگو بیشتر کوشش می‌کنم تا از این زاویه به طرح بحث بپردازم. به تازگی نیز در دانشگاه مفید، بحثی در مورد دین در حوزه‌ی عمومی داشتم که با این موضوع بسیار مرتبط است. پیش از پرداختن به این بحث به عنوان مقدمه اشاره به نکته‌ای در مورد تاریخ معاصر ایران را لازم می‌دانم.

تاریخ قرن حاضر که اینک در سال‌‌های پایانی آن به سر می‌بریم، دو گفتمان را به نمایش می‌گذارد که با وجود تضاد ایدئولوژیک، شباهت‌هایی هم با یکدیگر داشته‌اند. نخست گفتمان تجدد آمرانه است که در آغاز قرن مطرح شد و هدف این گفتمان، تحقق و شکل دادن به مظاهر تجدد به شکل اجباری بود. این گفتمان با به بن‌بست رسیدن مشروطیت و در واکنش به بحران‌های آن دوران شکل گرفت و رضاشاه در چارچوب آن به سلطنت رسید و در نهایت به یک نظام خودکامه و خودسرانه منتهی شد. رضا شاه که در چهره‌ی یک منجی به قدرت رسید، در پایان در چهره‌ی یک خائن، ناگزیر از ترک کشور شد. پس از او نیز در دوران پهلوی دوم، کمابیش همین گفتمان چیرگی داشت اما در نهایت در مصاف با گفتمان اسلام سیاسی شکست خورد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، به تدریج نیروهای دموکراسی‌خواه تضعیف و گفتمان اسلام آمرانه چیرگی یافت که با گفتمان پیشین تضاد داشت؛ اسلام آمرانه هم به دنبال این بود که احکام شرعی را با بهره بردن از قدرت اجبار دولت محقق کند که با توجه به شواهد موجود، آن هم در مواردی با ناکامی روبه‌رو شده است. به نظر می‌رسد یکی از علل ناکامی های این دو تجربه، تاکید بر آمریت و عدم دریافت درست از سرشت دولت در جهان جدید بوده است و این که دولت تا چه حد و در چه مواردی می‌تواند از اجبار بهره ببرد. هر چند بر خلاف این تجربه برخی همچنان راه برون‌رفت از بحران را در آمریت می‌دانند. به هر حال کانون اصلی بحث در گفتمان اخیر -اسلام آمرانه- این بوده است که با نگاهی ابزاری دولت به عنوان مسوول اجرای شریعت قلمداد شده است. با این مقدمه می‌توان به طرح این پرسش پرداخت که دولت‌ تا چه اندازه نسبت به اجرای شریعت مسوولیت دارد و آیا می‌تواند برای اجرای همه‌ی احکام شریعت از قدرت خود بهره ببرد؟ این مساله را از دو زاویه‌ی دینی و سیاسی یا دولت می‌توان بررسی کرد.

از نگاه درون دینی از دو زاویه‌ی کلامی و فقهی می‌توان به بحث در مورد اجرای اجباری شریعت پرداخت. در بعد کلامی این پرسش مطرح است که خداوند در تکالیفی که برای بندگان تعیین کرده است، به دنبال این بوده که تکالیف به چه شکل محقق شود؟ اجباری و الزامی یا اختیاری و داوطلبانه؟ از دیدگاه شیعه پاسخی روشن به این مساله می‌توان داد؛ بر اساس مبانی اعتقادی شیعه انسان موجودی است که آزاد آفریده شده و در انتخاب راه آزاد است و به سادگی نمی‌توان آزادی او نادیده گرفته شود. آیات متعددی از قرآن نیز به این موضوع اشاره دارد. متکلمان هم بحث تکلیف را در چارچوب قاعده‌ی لطف، مطرح می‌کنند. از نظر آن‌ها لطف تا مادامی است که به درجه‌ی الجاء و الزام نرسد؛ یعنی هر چند لطف خداوند اقتضا می‌کند آن ‌چه انسان را به خدا و کمال نزدیک و آن‌چه از او دور می‌کند را به عنوان تکلیف برای او بیان و معرفی کند، اما این راهنمایی نباید به حد اجبار و الزام برسد. برخی متکلمین قدیم ما مثل علامه حلی معتقد هستند که اساساً تکلیف در جایی مطرح است که حدی از اختیار را به رسمیت بشناسیم بنابراین اگر تکالیف به شکل اجباری محقق شوند، اصلاً از ماهیت تکلیف بودن خود خارج می‌شود. برخی دیگر از متکلمین مانند خواجه نصیر­الدین طوسی هم که اجمالاً اجبار را با تکلیف ناسازگار ندانسته‌اند آن را به مواردی خاص محدود کرده­اند. به طور کلی می‌توان گفت که وقتی بحث اجبار در تحقق تکالیف مطرح می‌شود، متکلمین ما با یک نگاه حداقلی به مساله نگاه می‌کنند؛ به این معنا که تکالیفی می‌توانند مورد اجبار واقع شوند که به نوعی نظم عمومی در گرو تحقق آن‌ها است.

از دیدگاه فقهی هم دیدگاه‌های مختلفی در این باره وجود دارد. به طور کلی هرچند دیدگاه‌ فقهی در ارتباط با بحث اجبار در اجرای شریعت باید با مبانی کلامی سازگار باشد، اما ضرورتاً این­ گونه  نیست و در اندیشه فقها با برداشت ها و فتواهایی روبه‌رو می‌شویم که با مبانی کلامی سازگار نیست. از دیدگاه فقهی تخلف از احکام شریعت گناه و فسق قلمداد می شود و می تواند مورد مجازات قرار گیرد. مجازات برای تخلف از احکام شرعی به معنای پذیرش اجرای اجبار شریعت است، اما در اینجا هم اختلاف نظر وجود دارد. آیا بر هر گناهی می‌توان تعزیر کرد یا هر نوع فسق و فسادی را می‌توان مورد کیفر قرار داد؟ برای مثال خوردن شراب یک خلاف محسوب می‌شود اما اگر دور از چشم دیگران کسی در خانه‌ی خود مشروبات الکلی مصرف کرد، می‌توان وی را مورد کیفر قرار داد؟ فقها گفته‌اند در این گونه موارد، حتی اگر قاضی علم پیدا کند، کیفر لازم نیست؛ وقتی کسی پنهان از دید عمومی این کار را انجام داده است، نمی‌تواند مورد کیفر واقع شود. بنابر این می‌توان گفت فقه در مقایسه با کلام بیشتر از اجرای اجباری احکام شریعت، پشتیبانی کرده است. با وجود این از دیدگاه فقهی هم اجرای اجباری هر حکمی پذیرفته نشده است. به عنوان نمونه در مورد اجرای اجباری حجاب  تفاوت نظر وجود دارد و لزوما مورد تایید همه فقیهان نیست و  مخالفت هایی نیز قرار گرفته است.

در نگاه به مساله‌ی اجباری بودن یا نبودن اجرای احکام شریعت از زاویه‌ی دولت با این پرسش روبه‌رو هستیم که اساساً قلمروی مسوولیت دولت تا کجاست و دولت نسبت به چه چیزی مسوولیت دارد؟ دولت به عنوان نهادی تعریف می‌شود که اعمال زور مشروع را به شکل انحصاری بر عهده دارد. بر اساس این تعریف زور و اجبار دو شکل دارد مشروع یا قانونی و غیر مشروع و دولت تنها نهادی است که اعمال زور مشروع را بر عهده دارد اما پرسش این است که دولت در چه مواردی می‌تواند از این قدرت اجبار خود بهره ببرد و آیا در راستای تحقق شریعت می‌تواند از این زور بهره ببرد؟ این بحث در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی به اشکال مختلفی مطرح شده است. یک دیدگاه این است که مسوولیت اصلی دولت، تحقق آسایش، آرامش و رفاه عمومی جامعه است و فقط در این حوزه می‌تواند از اجبار بهره ببرد. بعضی دیدگاه‌ها نیز معتقدند دولت علاوه بر این نسبت به اعتقادات افراد و رعایت اصول اخلاقی هم مسوولیت دارد. نظریه‌های حکومت دینی معتقدند علاوه بر این‌ها دولت نسبت به شریعت هم مسوولیت دارد و از دیدگاه آن‌ها دولت ابزاری برای اجرای شریعت است. به هر حال پاسخ به این پرسش نیازمند نگاهی تحلیلی به خود مفهوم دولت است.

در دوران جدید، فهم جدیدی از دولت شکل گرفت و مفهوم دولت مدرن نیز در پرتو فهم جدید از دولت مطرح شد اما از آن جا که در ایران شکل‌گیری دولت مدرن در پرتو الزامات عملی و در غیاب تمهیدات نظری لازم صورت گرفت، بحثی جدی در باره این فهم مطرح نشد. در فهم جدید از دولت، دولت نهادی برخاسته از اراده‌ی مردم است و تنها در مورد خیر عمومی مسوولیت دارد؛ اجبار دولت در چارچوب قانون است و تنها در اجرای قوانین می‌تواند از قدرت اجبار خود بهره برد. قانون هم نهادی است که بر اساس علایق و منافع عمومی شکل می‌گیرد و هدف آن تحقق نظم و عدالت در حوزه‌ی عمومی است. در این برداشت جدید از دولت، در حوزه عمومی تقدس از شریعت به قانون منتقل می‌شود و قانون، قداست پیدا می‌کند و نقض آن مورد مجازات قرار می گیرد. البته قانون به این دلیل که معطوف به خیر همگانی است همیشه نیاز به اجبار ندارد، زیرا هر گاه وجدان عمومی بپذیرد که رعایت قانون نظم و عدالت را در پی دارد، اجرای آن همیشه نیاز به اجبار ندارد، اما تخلف از قانون نیز باید مورد مجازات قرار بگیرد. در این فهم جدید از دولت، شریعت در صورتی می‌تواند از قدرت اجبار دولت بهره‌مند شود که تبدیل به قانون شود. از این دیدگاه مفهوم شریعت و مفهوم قانون از هم تفکیک می‌شود؛ یعنی هر حکم شرعی را نمی‌توان قانون عمومی قلمداد کرد. تفکیک شریعت از قانون یکی از مبانی مهم دولت مدرن است و بخشی از چالش هایی که فراروی دولت مدرن در ایران بوده ریشه در عدم آن دارد.

از این دیدگاه احکام شرعی در صورتی تبدیل به قانون می‌شوند که همسویی و تلازم آن ها با  خیر عمومی و همگانی بودن آن مشخص شود. بر این اساس پیش از پاسخ به این پرسش که آیا دولت در ارتباط با اجرای احکام شریعت، مسوولیت دارد، باید پاسخ این سوال را بدهیم که «آیا به هر حکم شرعی می‌توان وجاهت قانونی داد؟» در اندیشه‌ی دوره‌ی معاصر، بحث قانون و شریعت و نسبت قانون و شریعت مطرح شد و این مساله به شیوه‌های مختلفی مورد توجه قرار گرفت اما هنوز در ارتباط با آن به یک جمع­بندی نرسیده‌ایم. اساساً بحث قانون و شریعت در دوره‌ی معاصر در دو مقطع مشروطه و جمهوری اسلامی مطرح شد. در دوره‌ی مشروطه که نظریه‌ی حکومت قانون به میان آمد، بحث از ضرورت تبدیل شریعت به قانون نیز مورد توجه قرار گرفت. مستشارالدوله یکی از نخستین اندیشمندانی است که در این زمینه کتابی به نام «یک کلمه» نوشته است؛ کتابی که می‌توان آن را نخستین کتاب فلسفی حقوقی در اندیشه‌ی معاصر شیعه قلمداد کرد. او در این کتاب با برشماری تفاوت‌های قانون و شریعت و احکام شرعی، ضرورت تبدیل شریعت به قانون را مطرح می‌کند و این که احکام شرعی، ما را از وجود قانون بی­نیاز نمی‌کند بلکه احکام شرعی را در صورتی می‌توان در حوزه‌ی عمومی الزام‌آور کرد که تبدیل به قانون شوند.

*در این جا این سوال مطرح می‌شود که معیار شریعت برای تبدیل احکام شرعی به قانون چیست و چه چیزی حکم شرعی قلمداد می‌شود؟

قاعدتاً معیار شریعت همان دیدگاه فقها و کارشناسان حقوق اسلامی است یعنی احکام شرعی، احکامی است که کارشناسان حقوق اسلامی یعنی همان فقها، آن‌ها را مورد تأیید قرار می‌دهند.

*اما در مواردی بین فقها اختلاف نظر وجود دارد؛ با این اختلاف نظر چه باید کرد؟

بله! اینطور نیست که همه‌ی فقها در یک موضوع، اتفاق نظر داشته باشند. این تنوع مانع از آن می‌شود که بتوان به سادگی حکمی را حکم شرعی دانست. چرا که در این زمینه میان فقها اختلاف نظر و چه بسا ناسازگاری و در برخی موارد نیز ابهام وجود دارد. در نتیجه تبدیل شریعت به قانون، سازوکار ساده‌ای نیست. در ابتدا باید این اختلاف نظر، تنوع دیدگاه و این ابهام را برطرف کرد تا مشخص شود اصلاً حکم شرعی چیست تا بعد ببینیم از چه سازوکاری می‌توان آن را تبدیل به قانون کرد. هم در دوره‌ی مشروطه و هم در دوره‌ی جمهوری اسلامی، این موضوع مورد بحث قرار گرفته است. در دوران مشروطه وقتی بحث نظارت پنج تن از فقها برای ارزیابی انطباق قوانین با احکام شرعی مطرح شد، بیشتر به این سمت رفتند که معیار تعیین احکام شرعی، نظر مشهور فقها است. بر این اساس نظری که مشهور فقها از آن پشتیبانی می‌کردند، معیار شریعت و تصمیم بر آن شد که قوانین را با آن، مورد سنجش قرار دهند. در دوره‌ی جمهوری اسلامی نیز در آغاز وقتی نظریه‌ی ولایت فقیه مطرح شد، این نظر مورد پذیرش قرار گرفت که معیار احکام شریعت، نظر فقیه حاکم است اما به تدریج این مبنا مورد نقد قرار گرفت. علاوه بر این در این دوران این نظریه که دولت تنها نسبت به اجرای احکام شریعت مسئولیت دارد، با دشواری‌هایی روبه‌رو شد. یکی از مهم‌ترین دشواری‌ها این بود که مسوولیت‌هایی که دولت در حوزه‌های دیگر اعم از اقتصاد، فرهنگ، امنیت، اجتماع و … داشت، چه بسا با مسوولیتی که در اجرای احکام شرعی اولیه داشت، در تعارض قرار می‌گرفت. به همین دلیل نخستین بار بحث احکام ثانویه مطرح شد. بعد به این نتیجه رسیدند که احکام ثانویه هم نتوانسته این مشکل را حل کند و در نهایت بحث مصلحت مطرح شد. همچنان که در مقاله ای به طور مفصل بررسی کرده ام، اساساً مصلحت، راهکاری برای محدود کردن قلمروی مسوولیت دولت در اجرای شریعت بود. شناسایی مصلحت بر مبنای پذیرش این بود که در جاهایی اجرای احکام شرعی می‌تواند با مصالح در تعارض قرار بگیرد و در چنین وضعیتی اصلاً اجرای احکام شرعی تعطیل می‌شود. اساس بحث مصلحت این بود که دامنه‌ی مسوولیت دولت در اجرای احکام شرعی محدود است و اجرای آن همیشه در اولویت قرار نمی گیرد .

براساس این مباحث به نظر می‌رسد که این مساله نیاز به باز اندیشی و بازنگری دارد که آیا دولت صرفاً می‌تواند به این دلیل که چیزی حکم شرعی قلمداد شده است، بخواهد آن را در حوزه‌ی عمومی به شکل اجباری محقق کند یا خیر؟ به عنوان نمونه همین مساله‌ی حجاب را می‌توان مطرح کرد. حجاب یک حکم شرعی است و از دیدگاه شرعی، پوشش سر، مو و اعضای بدن غیر از صورت، کف دست و پاها برای زن لازم است اما آیا صرف این که این حکم شرعی شد، دولت هم مسوولیتی پیدا می‌کند؟ اگر از زاویه‌ی دولت، بحث را مطرح کنیم، دیدگاهی هم وجود دارد که اساساً دولت در چنین مواردی نمی‌تواند مسوولیت داشته باشد چون در فهم جدید از دولت، این نهاد در جایی مسوولیت دارد که خیر همگانی بودن آن امر اثبات شود. به طور مثال قوانین ترافیک و راهنمایی و رانندگی از مواردی است که دولت نسبت به اجرای آن مسوولیت دارد و می‌تواند با اجبار، آن را محقق کند و اگر کسی از قوانین راهنمایی و رانندگی تخلف کرد، او را مورد کیفر قرار دهد. همه پذیرفته‌اند که قوانین راهنمایی و رانندگی، خیر عمومی است و نظم عمومی در گرو آن است که این قوانین به خوبی رعایت شود. به همین دلیل هیچ‌گاه در جامعه مشاهده نمی‌‌شود که فردی به دولت اعتراض کند که چرا برای عبور از چراغ قرمز جریمه در نظر گرفته است و هیچ وقت کسی در عموم اعلام نکرده است که من می‌خواهم قوانین راهنمایی رانندگی را نقض کنم. چرا که این نوع موضع‌گیری، خلاف خیر همگانی قلمداد می‌شود و چنین کسی در افکار عمومی محکوم خواهد شد. حال سوال این است که مساله‌ی حجاب هم از این سنخ است؟ برای این که بتوان از قدرت اجباری دولت بهره برد، حداقل باید این را نشان دهیم که در آن‌چه به عنوان حکم شرعی مطرح می‌کنیم، خیر عموم قرار دارد. همسویی و تلازم آن با خیر عمومی هم با دیدگاه فقها تعیین نمی شود بلکه با خواست عموم و رای مردم مشخص می شود. اگر کسانی داشتن حجاب را بی‌عفتی قلمداد نکردند و حتی با وجود اعتقاد به دین پوشش مو را نشانه عفت ندانستند، چگونه می‌توانید به ایشان بگویید که رعایت حجاب، چیزی در حوزه‌ی خیر عموم است؟ خیر عمومی است که می‌تواند مبنای قانونی شدن و توجیه‌کننده‌‌ی کاربرد اجبار و الزام توسط دولت باشد. این نکته باید در همه‌ی احکام شرعی مورد ملاحظه قرار گیرد.

در دوره‌ی معاصر به ویژه در دوره‌ی جمهوری اسلامی، این ایراد وارد است که مدافعان ایده‌ی اجرای اجباری شریعت نتوانستند نشان دهند کدام بخش از احکام شرعی می‌تواند خیر عموم را داشته باشد و مورد پذیرش اکثریت جامعه قرار بگیرد و کدام بخش از احکام شریعت نمی‌تواند. همینطور صرف این که فقها به این نتیجه برسند که مساله‌ای، حکم شرعی است توجیه کننده اجباری بودن آن نیست. البته این موضوع، تنها مربوط به دوره‌ی امروز ما نیست. همچنان در آغاز این قرن هم وقتی تجدد آمرانه مطرح شد و ­می‌خواستند مظاهر تجدد را به شکل از بالا به پایین و آمرانه محقق کنند، یکی از بحث‌های آن‌ها مربوط به پوشش بود؛ این که مردها باید کلاه پهلوی سر کنند و لباس یک شکل بپوشند و زن‌ها هم باید بدون پوشش سر در اجتماع حاضر شوند. بن بست این دیدگاه نیز همین بود که متوجه نشدند اساساً دولت در مساله‌ای به نام پوشش، مسوولیتی ندارد. چرا که کیفیت پوشش را نمی‌توان به عنوان یکی از مسایلی که خیر عموم در آن است، مطرح کرد. فردی می‌خواهد لباس محلی و فردی دیگر می‌خواهد لباس رسمی اروپایی بپوشد. اصل این که نباید برهنگی باشد و پوشش باید متناسب با فرهنگ و اقتضائات جامعه باشد را می‌توان خیر عمومی دانست اما این که زن حتماً باید بدون حجاب در اجتماع ظاهر شود، در این محدوده نمی‌گنجد. این موضوعی بود که در دوره‌ی رضاشاه تجربه و ناکامی آن هم روشن شد. امروز هم در دوره‌ی جمهوری اسلامی دقیقاً با این مشکل روبه‌رو هستیم که حکومت می‌خواهد کیفیت پوشش زن را به شکل کامل در قلمرو مسوولیت دولت قرار دهد. در حالی که اگر یک دریافت درست از دولت داشته باشیم، این امر اساساً قابل تحقق نیست و اگر دولت بخواهد در حوزه‌هایی که جزو قلمرو مسوولیت او نیست، مداخله کند، نتیجه‌ی معکوس می‌دهد.

*برخی مدافعان این طرح معتقدند در چارچوب امر به معروف و نهی از منکر موظف به برخورد قهرآمیز در بحث حجاب هستند. پاسخ شما به این دسته از افراد چیست؟

در امر به معروف و نهی از منکر باید شرایط آن را مدنظر داشت؛ از جمله این که ابتدا باید معروف یا منکر بودن آن موضوع مشخص شود و امر به معروف و نهی از منکر تاثیر بخش باشد. از دیدگاه فقها با فرض عدم تأثیر، وظیفه‌ی امر به معروف و نهی از منکر ساقط می‌شود. هر چند معروف بودن حجاب مورد پذیرش همه است ولی منکر بودن بی حجابی مورد مناقشه است. از معروف بودن حجاب هم نمی توان منکر بودن بی حجابی را نتیجه گرفت. بنابر این نمی توان به استناد نهی از منکر از آن جلوگیری کرد. افزون بر این که تجربه نشان داده است که بهره بردن از اجبار در این موضوع هیچ گونه تاثیری نداشته است. وانگهی این که امر به معروف و نهی از منکر بتواند مبنای توجیه کاربرد زور و اجبار باشد نیز مورد مناقشه است. مرحوم آیت‌الله منتظری در درس خود می‌فرمودند که اگر امر به معروف و نهی از منکر به حدی از اجبار برسد که آن فرد مجبور باشد آن کار را انجام دهد، دیگر از امر به معروف و نهی از منکر بودن خارج می‌شود. زیرا امر و نهی جایی معنا می‌یابد که فرد دارای اختیار باشد که آن کار را انجام دهد یا انجام ندهد. وقتی که فرد را مجبور کنید که آن کار را انجام دهد، دیگر امر به معروف و نهی از منکری موضوعیت پیدا نمی‌کند.

در جمع بندی آن چه بیان شد می توان گفت اجرای اجباری شریعت در دوران کنونی در گرو آن است که یک تأمل و بازنگری در ارتباط با این مساله داشته باشیم که دولت تا چه حد نسبت به اجرای شریعت مسوولیت دارد و تا چه حد می‌شود از اجبار حکومتی در این راستا بهره برد. پاسخ به این مساله هم در گرو توجه دقیق به مفهوم دولت مدرن است؛ این دولت، نهادی برآمده از خواست عموم و معطوف به خیر عموم است و تنها در مورد مسایلی مسوولیت دارد که بتوان خیر همگانی بودن آن را نشان داد. این مسوولیت هم در چارچوب قانون است. به این نکته نیز تأکید می‌کنم که احکام شرعی هم صرف حکم شرعی بودن خود، قانونی قلمداد نمی‌شوند، مگر آن که از طریق سازوکارهای تبدیل شریعت به قانون، تبدیل به قانون شوند و نشان داده شود که این حکم شرعی در راستای منافع عموم است. در مساله‌ی خاص حجاب نمی‌توان نشان داد که که خیر عموم در آن است و حتماً دولت باید در تحقق آن مداخله کند و از اجبار بهره برد. اثبات چنین چیزی با دشواری روبرو است.

* بحث حجاب در  دوران حکومت  حضرت محمد(ص) و حضرت علی(ع) چه جایگاهی داشت؟

در آن عصر، حجاب اساساً به عنوان یک تشخص برای زنان آزاد مطرح شد. تا پیش از نزول آیات مربوط به حجاب در مدینه، اصلاً حکم حجاب مطرح نبود و پوشش در حد عرف آن زمان بود. در آن زمان به این دلیل که می‌خواستند زنان آزاد از زنان کنیز متمایز شوند، حکم حجاب مطرح شد. در قرآن -چه در سوره‌ی نور و چه در سوره‌ی احزاب- حجاب به عنوان تشخصی برای زنان آزاد مسلمان مطرح شد یعنی یک زن متشخص مسلمان که می‌خواست خود را از کنیز متمایز کند تا مثل کنیزان مورد آزار و اذیت قرار نگیرد، حجاب داشت.

در مورد کیفیت حجاب نیز بی‌تردید با توجه به امکانات آن عصر، به شکل کنونی نبوده است. به این معنا که چادر یا پوشش صورت به این شکل مطرح نبوده است. در روایتی از امام صادق(ع) که مرحوم مطهری هم آن را مطرح کرده‌اند که به چه زنانی می‌توان نگاه کرد. یکی از مواردی که در این روایت استثنا می‌کنند، زنانی هستند که وقتی آن‌ها را از بی‌حجاب بودن نهی می‌کنید، به نهی شما توجه نمی‌کنند. در آن عصر، در مواردی زنان روستایی حجاب پر و پا قرصی نداشته‌اند. در این روایت نگاه کردن به این دسته از زنان به این دلیل مجاز شمرده شده است که وقتی از بی‌حجابی نهی می‌شوند، به نهی عمل نمی‌کنند. این روایت نشان می‌دهد که در آن عصر حجاب اجباری نبوده و امکان سر باز زدن از حجاب وجود داشته است که امام صادق (ع ) می‌فرمایند به چنین زنانی می‌شود نگاه کرد. البته به این نکته باید دقت کرد که در شریعت اسلامی گفته شده است که نگاه به زن نامحرم نباید با قصد شهوت باشد. این تأکید تنها نسبت به زن نیست بلکه مطابق شریعت اسلام به دیوار هم به قصد شهوت نمی‌توان نگاه کرد. این موضوع نشان می‌دهد که اتفاقاً در عصر پیامبر(ص)، عصر حضرت علی(ع) و سایر ائمه مواردی بوده است که زنان رعایت حجاب نمی‌کردند و سندی موجود نیست که در آن زمان به شکل اجباری می‌گفتند اگر کسی رعایت حجاب کامل نمی کرد، باید مورد تعزیر قرار بگیرد. به نظر می رسد حجاب در آن عصر، تشخصی برای زن مسلمان آزاد و بیشتر از باب اعتقاد درونی و وجدانی بوده است که این فرد التزام و پایبندی خود را به این احکام نشان می‌داده است؛ نه این که یک الزام بیرونی باشد.

*تفکیک زنان به دو گروه کنیزها و زنان آزاد در آن دوره چقدر با روحیه و رویکرد اسلام سازگار بوده است؟

برده‌داری در آن دوران یک واقعیت و یک نوع نظام اجتماعی است. هر نظام نیز کارکردهای خاص خود را دارد و اسلام هم در آن شرایط نمی‌توانست این نظام را به طور کامل ملغی کند بلکه تنها می توانست آن را تعدیل کند. این برده‌داری با مناسبات انسانی امروز به هیچ وجه سازگار نیست. امروز نمی‌توان عده‌ای را به عنوان برده از انسان‌های آزاد جدا کرد. به نوعی می‌توان گفت که امضای نهادی بوده که شکل گرفته است یعنی یک حکم تأسیسی نیست و حکمی امضایی است. به هر حال در آن شرایط حجاب تشخصی برای زنان مسلمان آزاد بوده است و در آیات حجاب به همین واقعیت استناد شده است.

*شفقنا